2024年11月5日与11月22日，台湾大学历史系教授甘怀真围绕其新书《天下的诞生：巫教、上帝与儒家国家》，分别以“从宗教看历史中国的皇帝与天下”“汉代天子观的形成”为题，于台湾大学历史系与中兴大学历史学系进行了专题演讲（后文称“台大场”“兴大场”）。台大场由台湾大学历史系副教授傅扬主持，兴大场由中兴大学历史学系副教授游逸飞主持。

在充分理解、融汇两场演讲内容的基础上，本文将首先介绍全书的学术脉络与研究理路，继而说明书中“天”“国家宗教”等核心论述，最后记述与谈与对话的主要议题，以期较为全面地呈现甘怀真《天下的诞生》一书的宗旨与意义。

学术脉络与研究理路

首先，对于“史料学派”（台大学派）奉为圭臬的治史理念，甘怀真做出了自己的补充。固然新史料对推动新的历史认识具有重要意义，但新史料尚未出土时，史家不能无所作为，仍须积极利用旧史料建构新学说。由于上古史料稀缺，建构学说必然会存在许多缺环，因此古代史研究往往只能提出目前最合理、最有可能的解释，静待未来出土新史料加以检验。甘怀真既未晚年，《天下的诞生》亦非定论，他未来仍力图完善己说，继续追寻中国历史的真相。

随后，甘怀真回顾了自身的学术脉络与研究理路。“中国为何存在”“中国何以拥有且维持如此庞大的版图”是甘怀真那一代学者不断思考的课题。近二十年所谓“中国再起”，使他得以跳脱鸦片战争以来“中国失败论”的历史阴影，重省历史上的中国这一巨大政治体形成的原因与过程。作为这一问题的主流解释维度，上世纪五六十年代中国大陆和日本学界对中国古代专制政体的研究，多半是在马克思主义史学影响下从社会经济史角度进行分析。至上世纪六七十年代，东京大学西嶋定生另辟蹊径，尝试从礼制角度分析历史当事人眼中的“国家”，重新理解中国古代的专制政体（皇帝制度），这一研究范式对甘怀真的学术生涯产生了极为深刻的影响。

甘怀真甫踏入学术大门，便对中国古代的“礼”有所反思。早在1986年，当时还是硕士研究生的甘怀真便曾在《史原》上发表了《郑玄、王肃天神观的探讨》一文，从中感受到纯粹从经学角度研究礼的难度之高。此后，他开始转向关注中日古代帝制中的祭祀活动，讨论经学、礼制与政治之间的互动关系，取得一系列的成果，不少收于2004年出版的《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》一书。但甘怀真在演讲时也特意强调，自己的研究深受经学养分的反哺，绝无“反经学”之意。他认为历史学者应该既尊重经学家对经典的解释，又能进一步关注这些经典诠释的背景和目的，《天下的诞生》一书便企图在这二者之间取得平衡。

透过对经学、礼制与政治史的丰富研究，甘怀真对当前学界的几种主流观点均有所反思。首先是古史学界以徐复观为代表的思想文化研究，通常认为中国古代文化自周公、孔子以来便开始人文化，强调中国文化的人文主义色彩，甚至进而将其塑造为中国文化的独特性。如此一来，学界不免忽略中西方文化均存在对宗教性的关怀与讨论，导致中国文化的宗教维度难以被准确理解。其次是古史学界的宗教研究取径，甘怀真则强调不应囿于概念的定义和无法证明的“神”，应该更关注人的建构（思想与制度）中是否确实存在“上帝”。接着是古史学界以蒲慕州为代表的民间宗教研究，虽然承认中国古代文化存在对宗教性的关怀，但主张这些关怀在春秋战国以后全然民间化，与民间社会相对的国家，自然而然成为去宗教化的理性体系。甘怀真从自身研究的郊祀礼切入，指出过往研究秉持人文史观，有意无意忽略了西汉以降皇帝主持祭祀昊天上帝的史料，即便涉及，也是从“神道设教”的角度将其诠释为一种仪式展示。其实中国古代文化对宗教性的关怀并不限于民间，皇帝主持的郊祀礼就是国家对宗教性的关怀，甘怀真强调郊祀礼背后必然存在一套完整的宗教观念，可谓“国家宗教”，这套国家宗教即古人所谓的“周礼”，也即今天所谓的“儒教”，而理解“周礼”“儒教”这套国家宗教的关键就在于对“天”的重新认识。相较于不同时代人群所认知的“天”存在历史变迁，以往学界从思想史、哲学史探讨古代中国的“天下观”时，习惯聚焦于“天下观”与“天下”本身的变迁，因而认为后世“天”观念的成立，可以追溯到陶寺、良渚等早期文明。甘怀真认为这种研究取径受到经学，也就是历代儒者层累建构“天”秩序理论的影响，无法掌握全部的历史事实。在这些学术史反思的基础上，甘怀真开始将时代、空间、族群乃至国家均视为变量，具体分析不同人群所认知的“天”有何差异，变动之“天”于焉诞生。

变动的“宗教之天”与国家宗教

在具体分析不同的“天”与“天下”前，甘怀真首先指出“天下”的诞生远在儒家诞生之前，早期“天下”的内涵与后来儒学对“天下”的诠释必定存在相当的差异，带有强烈人文精神的儒学诠释所掩盖的早期“天下”，很有可能是一个宗教色彩浓厚的“天下”。与“天下”指全世界的一般观点不同，甘怀真认为早期“天下”的涵盖范围并非无边无际，而是一个被“宗教的天”所笼罩的具体地理空间。

接着甘怀真开始逐一剖析早期的“天”与“天下”，首先探讨的是商人及以前的先民对“天”的认识。对于“绝地天通”一事标志儒家“天”观念出现的著名学说，甘怀真谨慎地指出这一事件的发生时间无法确定，且“天”的观念从新石器时代发展到商周秦汉时期必然存在变化，因而他仅从中原王权企图以礼教替代巫教的脉络去解释“绝地天通”事件。随后，甘怀真分析了甲骨文“天”与“帝”的字形背后所反映的观念：先民开始想象存在一个承载日月星辰的球体的“天”，而“帝”字则是通过烧柴冒烟与“上天”沟通的祭祀形象，商人对于“天”与“帝”的理解均与后世的“天子观”不甚相同。

作为本书重中之重的主旨，甘怀真重新诠释了数种关键史料，借以明晰商周之际“天”观念所发生的重大变化。自上世纪初以来，王国维、傅斯年、许倬云等前辈都认为相较于商人的上帝，周人的上帝是超越性、普遍性的存在，并将其视为商周变革的重要标志。而所有学者探讨此问题的关键史料皆是《诗经·皇矣》，故甘怀真重新解读《皇矣》，强调其中“临下”“监察”“西顾”“帝谓文王”等记载所显示的周人上帝是一个人格化色彩强烈的存在，地上的文王可以直接与天上的上帝对话，二者言语相通，周人的上帝可能就是周人的祖先神，其护佑范围只局限于西土、周国。反之，殷墟甲骨卜辞显示地上的商人无法直接与天上的上帝对话，商人与上帝的沟通只能透过神圣符号——甲骨文字，并由同在天上的商人祖先神协助。商人的上帝并非商人的祖先神，而是更加超越性、普遍性的存在，这才是商周之际，商人与周人“天”观念的真相。前辈学者主张商周之际周人的上帝已是超越性、普遍性的存在，乃是周人在周公以后才建立的宗教改革与历史书写。西周时期周人上帝的性质经历了从祖先神到超越性、普遍性存在的演变，是周人自西徂东“转向中国”的关键变革。甘怀真也重新解读了周初何尊铭文所载的成王“宅兹中国”，他认为“宅”的实质内涵是神殿，“宅兹中国”就是周人征服商人后将自身的神殿迁往周人观念中的“天下之中”——洛阳。周人将洛阳视作“天下之中”，同样是周人转向“中国”，也就是周人接受了东方商人的“一神”教（超越性的“天”及其相应礼制）的重要表现。甘怀真又指出《周易》彖辞所谓的“神道设教”，“教”的意思并非现代人受西方影响所理解的“宗教”，而是周人贵族为子弟教授国家宗教“一神教”的学校。最后，甘怀真还进一步思索了商周之际周人独特“天”观念的来历，大胆提出了周人上帝西来说，认为在亚欧大陆早已连通的环境背景下，亚欧大陆西端的两河、埃及、希腊等古文明很有可能通过一波波的移民与交流，逐渐对亚欧大陆东端的周人产生影响，希腊化浪潮的影响不只及于西亚与中亚，还包括东亚。

甘怀真继续探讨了战国秦汉时期国家宗教的演变。他首先指出战国的宗教观念是多元发展的形态：除了儒家继承周人国家宗教“一神教”而发展出的“气论”（气化宇宙观），西王母信仰与广泛流行的各种神祠反映当时也存在各种信奉人格化神祇的“多神教”，后者从周人的角度而言可谓“新宗教”。他进而大胆提出中国出现这类多神教（新宗教）是受到希腊化神学的间接影响，以及战国七雄利用新宗教发展国家宗教对自身成为大国的促进作用。秦始皇并六国后议帝号，甘怀真认为“皇帝”的新称号乃“光明的太一上帝”之意，此举是秦建构国家宗教的直接表现。然而周人“一神教”中的至上神“昊天上帝”是永恒不变的，秦人的至上神“皇帝”则是法力高者为之，因而是变动的，仍可视为一种多神教。到了汉代，汉人一方面继承源自中亚的西方（秦）信仰，一方面也深受东方儒学“一神教”的影响，在二者共同作用下，战国以来的国家宗教最终被以董仲舒为代表的西汉儒生形塑成以名分论为原理的郊祀礼制。然而作为官方意识形态的至上神 “昊天上帝”，却并不为民众所识，这不能不说是此种国家宗教的弱点。

最后甘怀真指出郊祀礼形成的汉代仅仅是本书的终点，绝非中国古代变动不居的“天”和“天下”观念的定型。此后，始终坚持着“昊天上帝”为至上神的儒家，通过与佛教、道教等新兴宗教的博弈，不断完善自身的理论。所谓“儒教国家”，并非儒家自行发明了一套宗教，而是儒家对商周以来的国家宗教传统进行了改造，为汉代以后的中国政权提供了一套可资取用的学说。面对两千年来不断变迁的时局，儒教的内涵也随之不断变迁，中国古代的“天”和“天下”观念自然也跟着变动不居。

与谈与对话

据上节所述，甘怀真《天下的诞生》一书可谓从历史学的脉络理解中国古代宗教的重要尝试与挑战，对古代中国历史与宗教感兴趣的人，必能从书中得到启迪，台湾大学历史系副教授傅扬在台大场主持的与谈活动可谓最佳脚注。该场活动有游逸飞以及台湾地区“中研院”中国文哲研究所副研究员范丽梅、台湾大学历史学系助理教授郭珮君负责与谈，以下同样按照不同的主题，对活动内容进行分类梳理：

首先，是对如何认识中国古代的“天”以及何谓宗教的再分析。范丽梅正在撰写古代中国宇宙观的专书，她一方面从天文历法的角度肯定了“昊天上帝”为至上神的观点，一方面认为宗教与人文精神虽然可以共存，但人与神以谁为主仍旧泾渭分明，因而甘怀真所述带有人文精神的“宗教之天”需要进一步辨明性质。对此，郭珮君则主张与其强行辨明“天”的宗教性或人文性，不如在历史语境中认识“天”。与宗教人文二元对立的现代不同，古代宗教同今天的科学一样都是理解世界的完整知识系统，理应包含了人文范畴。郭珮君还将战国国家宗教与政治色彩强烈的日本佛教进行类比，强调了古代宗教与政治之间的密切联系。傅扬则对“天”与中华文明的延续性提问。甘怀真回应时指出，与哲学研究的旨趣不同，历史学的目的是发现、理解更多的史实。“宗教”只是他进行历史研究时一个具备可操作性的概念工具，而这一概念工具在不同历史时期有着极为不同的内涵，因为中国古代的国家宗教是不断演变的。正因国家宗教不断演变，中国古代的“天”也不断演变，其内涵的模糊性反而生发出多维的解释向度。因此中国古代的“天”可以不断为历代政权所利用，中国的统合与延续当与此有密切关系。

其次是对世界古代文明交流的深入讨论。为了回应范丽梅的提问，甘怀真表明了自身“文明交流论”的学术立场，他认为文化的改变不会凭空而来，因此更可能受到外来因素的影响。文化交流的载体应从古代世界的生活情境去观察，具体单位不会是一个个具排他性的民族或国家，而是一群群零散的商旅和移民。正因如此，文化交流的过程间接、偶然且极为漫长，但不容忽视。游逸飞则进一步指出，在文化交流史领域里，邢义田老师等人的经典研究，强调文化交流的传播路线上每个节点最好都有证据，否则便不易证明当时确实存在文化交流。如此严谨的实证研究虽无可挑剔，却自然而然地拔高文化交流史的研究难度，对史料稀缺的上古时代尤其如此。然而任何一件新生事物的来历，若非外来传播，则必为本土自生。外来传播的论证要求过高，容易在无形中增加本土自生的可能性。我们严谨对待外来传播论的同时，也须以同样标准去检视本土自生论，两者皆不可偏信偏废。

与谈人也进一步讨论《天下的诞生》书中的若干具体问题。游逸飞主张该书是一部融汇政治、宗教、文化交流乃至经济各领域的全新中国上古史，指出岳麓秦简与里耶秦简等新材料可以支持书中的若干新颖论述，如“与至上神同位格者”的秦朝皇帝号以及汉代郡国庙“以威灵震慑异域”的宗教性原理。郭珮君则从先秦《国语》“民神不杂”的问题展开，通过与佛教的类比，认为身处“天下”制度中的民众之所以不识至上神，是由于在国家宗教中王权通过政治权力垄断了宗教祭祀权，使普通民众脱离了宗教仪式，并引发了现代人对儒教宗教性的质疑。

甘怀真总结时强调从语言的角度理解“中国”这一政治体的意义：与较为晚近才统一语法的日语、德语不同，中国较早便形成了雅言（官话）系统，极大程度地提升了内部凝聚力。然而中国大一统这一历史事实有时易使我们忽略另一个历史事实：中国内部的族群与语言高度复杂。这对理解大一统中国的历史事实其实是不利的。以《天下的诞生》未及处理的魏晋南北朝史为例：五胡等胡族政权入主中原，领袖也称为“天子”。此处的“天子”是否就是指治理天下的最高统治者？这是个被汉文史书掩盖的问题。胡族政权既然不使用汉文，其领袖原来自有称号，该称号是什么？是否适合译为“天子”？胡族领袖如何理解汉文的“天子”？这都是缺乏史料，但不应不加以思考的问题。

最后甘怀真说明自己的研究绝不是“反经学”，而是在尊重经学家对经典的解释的同时，意识到这些诠释的背景和目的，企图在这二者之间取得平衡。他也强调经学、礼制与政治史中的“天”是一个具有多重解释向度的概念，解析概念必须将之放进概念丛里加以解析，因此他对“天”的解析，回归到对自身影响巨大的西嶋定生关于汉代“天子”的学说。

西嶋定生在二十世纪后半叶曾经提出“天子”与“皇帝”有别，都是中国古代政府使用的最高统治者称号，当时的最高领袖甚至须分别即“天子”位与即“皇帝”位的学说。“二次即位”的著名学说对学界影响甚大，然而甘怀真与游逸飞在中兴场结束后，热烈讨论了“二次即位”的史料依据是否足够的问题，甘怀真甚至于寒假期间撰写了一篇网文《汉代天子观：对于〈天下的诞生〉一书的若干补充》，说明一场精彩的学术活动、一本精彩的学术出版物永远不是学术问题的终结，而是另一个学术问题的开始。让我们期待更多《天下的诞生》一书的反响。