迈克尔·哈特（蒋立冬 绘）

迈克尔·哈特（Michael Hardt）是当代西方最具原创性与国际影响力的政治哲学家和文学理论家之一，现任美国杜克大学文学、罗曼语研究教授。哈特最引人瞩目的智识成就，是与已故意大利马克思主义思想家安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）长达三十年的合作。两人合著的“帝国三部曲”——《帝国》（Empire，2000）、《诸众》（Multitude，2004）、《大同世界》（Commonwealth，2009）——在全球学界引发了广泛讨论，《帝国》更被誉为“二十一世纪的《共产党宣言》”。哈特的最新著作是《颠覆性的七十年代》（The Subversive Seventies，2023）。

2026年5月，《上海书评》借哈特教授在清华大学访学之际专访了他。访谈中，哈特回顾了德勒兹对他的哲学塑造，以及他与奈格里三十年的友谊，并就帝国、诸众、共同性、全球战争体制、非物质劳动、生成式人工智能、技术封建主义、七十年代、新国际主义等问题发表了看法。

哈特回忆奈格里（视频编辑：杨小舟）(05:33)

哈特谈《帝国》出版二十五年后（视频编辑：杨小舟）(05:59)

您的处女作《吉尔·德勒兹：哲学学徒期》（Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy）最近被翻译成中文出版。该书的一个核心论断是：德勒兹早期更具学术性的文本，是理解他后来广为人知的合著作品的关键。您认为这一论点是否也适用于您本人的智识轨迹？您早年的德勒兹研究，在哪些方面有助于我们理解您后来与托尼·奈格里合写的政治著作？具体而言，德勒兹的非辩证本体论，那种拥抱差异与否定，而非诉诸辩证和解的形而上学，如何塑造了您自身的哲学与政治立场？

迈克尔·哈特：坦白讲，很难这样审视自己的智识生涯，不过你这么问也不无道理。这本关于德勒兹的书，原是我博士论文的一部分。那段写作经历对我而言是一种塑造，甚至可以说，是一段学徒期。它教给我的，不仅是如何阅读哲学，还有如何享受哲学。这不是从德勒兹本人那里，而是从他的著作中学到的。由此，我收获了一种阅读方式，也感受到了哲学本身所带来的愉悦。

当时，还有一件事对我十分重要，部分与德勒兹本人有关，尽管这并非他工作的重心。我那时正尝试从哲学的角度去思考政治，更确切地说，我致力于让哲学——哪怕是本体论、存在之本性这类最为抽象的问题——能够帮助我们思考当代政治。这是我当时研究计划的一部分，并且在往后多年里，也始终是我持续关切的问题。

迈克尔·哈特著《吉尔·德勒兹：哲学学徒期》

我理解德勒兹的工作，是试图挑战黑格尔及黑格尔式思维，尤其是挑战黑格尔辩证法的支配性地位。这在当时颇具政治意味。在德勒兹看来（无论这究竟是黑格尔著作的原意，还是当时法国及欧洲其他地区所盛行的某种黑格尔思想版本），辩证法不仅意味着否定，还意味着向秩序的回归：每一次辩证运动，最终都趋向某种稳定的解决，进而达成统一。

对德勒兹而言，杂多性（multiplicity）的概念及其不可化约性，是根本性的：杂多性永远无法被消解为某种更高层次的统一体。这一点对我极其重要，因为它提供了一种思考民主政治的方式。毫无疑问，当托尼和我开始将“诸众”（multitude）作为理解当今社会图景和当代社会运动性质的一种方式时，在某种意义上，我们正是在延续德勒兹关于杂多性的思考，也是在延续他对辩证法的拒斥。在他看来，辩证法最终会消灭差异，将差异消融于统一之中。

能否谈谈您是如何与托尼·奈格里相识的？听说您最初学的是工程，后来感到这不能让自己满足，转而翻译了奈格里的著作，并最终见到了他。

迈克尔·哈特：在我二十多岁，还是美国一名博士生的时候，政治上我相当活跃，曾投身于中美洲——萨尔瓦多和危地马拉——的斗争。那段时间我全情投入，从某些方面说，那的确是一段美好的时光。但有两件事让我感到挫败。其一，我过着学术生活与活动家生活并行的日子，而这二者似乎完全割裂。其二，尤其是在我当时所处的萨尔瓦多，我深受当地革命斗争的鼓舞，但这种鼓舞似乎无法在我们于美国所能做的事情里找到回响。

这里有个有趣的故事。有一次，我和伴侣在萨尔瓦多跟一个大学团体一起参加斗争。他们带我们去度假，在一次聚会上，他们说：“我们要感谢北美同志来帮忙，不过，真正能帮到我们的，是你们回到美国去搞革命。”当时里根是美国总统。我说：“我很乐意，可我不知道怎么做。”他们中的一个人对我说：“你们有山，对吧？”我说：“有，我们当然有山。”他说：“那并不难。你们组织一支武装队伍，进山，然后发动革命。”我当时心想，天哪，从某种意义上说，他说得完全没错，可这绝对不会是美国革命斗争可能的样子。

从那时起，我意识到自己需要一种不同的模式，而这种模式我在美国找不到。读了关于1970年代意大利斗争的记述后，我觉得那似乎更接近某种可能在美国发生的革命斗争。于是，我开始阅读托尼和其他人的作品。

而托尼似乎也回应了我的另一个困惑。除了政治模式上的困惑，还有一个问题始终困扰着我：如何将智识生活与政治生活结合起来。读托尼的书，我感到他做到了这一点。他可以一边写着斯宾诺莎，一边又仿佛正投身于当下的革命之中。

于是我想，我该去见他。为了见到他，我把他那本关于斯宾诺莎的书（即《野蛮的反常》）翻译成了英文。那时我不过是个年轻的美国学生，而他刚出狱不久，正秘密隐居在法国，因为在意大利他仍是通缉犯。通过一些关系，我联系上了他。我说自己在翻译上遇到了些问题，他答复：“你何不来巴黎？我们可以当面谈谈翻译的事。”于是我去了巴黎，待了一周，那段时间我们相处得很愉快。后来他说：“你为什么不搬来巴黎？我们可以一起探讨哲学。”

安东尼奥·奈格里著《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》

这对我来说简直是求之不得。于是我搬去了巴黎。从一开始，他就把我当作平等的人来对待，尽管我们其实并不平等——他比我年长二十七岁，早已有了漫长的政治生涯与学术生涯，那时他已经坐过四年半的牢。即便如此，他依然待我如朋友、如同志、如思想上的同侪，即便当时的我还远远配不上。

我们就这样在巴黎开始了合作。此后的三十年里，我们手头总有一本正在合写的书。这几乎成了我们友谊的运转方式：总有一本书在进行中。正因为要写书，我们才时常得通电话；我也常常要跑去他那里，因为他来不了美国。我们就这么一路走了下来。从某种意义上说，之所以会有这么多本书，恰恰是因为这段友谊需要它们——这些书，便是这段友谊的副产品。

这次相遇对我显然意义重大，我因此收获了一位重要的朋友。而能找到一个可以一起写作的人，实在是难能可贵。

你们一起写作的流程是怎样的？

迈克尔·哈特：我想我们的方法源于，或者说至少类似于，政治期刊的运作方式：先共同确定议程，然后分配各自负责的部分。我们会长时间地讨论，直到把想法大致理清。但最主要的工作，是制定提纲。提纲通常非常详尽，我们会花很长时间反复打磨。一旦提纲完成，就感觉这本书好像已经写完了，尽管实际上一个字还没落笔。接下来就是分配任务，各自写不同的部分。

有本书的写作过程我至今记忆犹新。那时托尼住在威尼斯，我在当地一所大学教了一学期的课，这样便能陪他四个月，一边教学一边写作。每天早上，我们会商定提纲中当天要写的那一部分，说好你写这五页，我写那五页。第二天早晨，互相交换阅读对方写的内容，加以修改，再进入下一部分。我从来分不清哪一个想法出自谁，哪一部分又是谁写的——我们的写作压根不是那样运作的。

这还是一种双语写作。我们彼此用意大利语交谈，他用意大利语写作，我用英语写作，但书稿最终以英语定稿。所以最后总有一道润色工序要由我来完成，那更接近一种统稿工作。比如在写《帝国》时，我们完成了一份草稿，但那之后他又进了监狱——那是1997年。此后两年，我对书稿进行了完善。我会去监狱探望他，给他看我在做的工作，但他身处狱中，心思已经转到别处了。当时情况很清楚，这本书怎么收尾，由我来决定。这种情况本身，也一直是我们合作过程的一部分。共同写作当然还牵涉许多其他方面，但大体上，我们的方法就是这样。

奈格里辞世后，您如何看待他的智识遗产？过去你们的合作常被描述为产生了“第三种声音”或“共同的声音”，这种你们共享的声音如今是否还在？或者说，您还愿意延续它吗？

迈克尔·哈特：我想，这正是我之前描述的那种写作过程所产生的副产品。我们所使用的那种声音——某种程度上，他会用他所设想的我的声音来写作，我也会用我所设想的他的声音来写作。结果便产生了您所说的第三种声音，既不是我，也不是他，而是一种共同的投射。

托尼已经去世两年半了。他刚去世时，我曾觉得自己应该停止写那类我们过去共同写的东西，因为只剩下我一个人来写，似乎不太合适，这让我一度很困惑。但后来我决定，还是应该继续以同样的方式写下去，甚至延续那同一种声音。我现在所能做的很多工作，正是我们曾经一起做过的那些。我们的许多计划，一直都包含着这样一种努力：让概念和假说不断演进，以适应当下的现实。这仍是一项持续的工作。

托尼留下的遗产之一，正是我之前提到的那一点：他极为独特的地方，在于不仅同时过着行动者和学者的生活，更能将二者紧密地交织在一起。我们可以想到许多同时保持这两种身份的政治知识分子——既是哲学家，又是政治行动者。但能将两者结合得如此水乳交融、密不可分，却是极为罕见的。

托尼遗产的另一面，是我在追思活动中、在那些延续他工作的人们身上都能感受到的，那就是他的活力与慷慨（generosity）。即便托尼是当场年纪最大的人，他看上去却比所有人都年轻。他身上那种炽热与激情，我至今仍能在那些认识他、亲近他的人身上看到。尤其对我而言——我想对许多人也是如此——他身上有一种特质，我有些犹豫是否该称之为“慷慨”。他有着极强的好奇心，渴望去了解、结识形形色色的人。我之所以对“慷慨”这个词略有迟疑，是因为他同样擅长激烈的政治交锋，并非对所有人都一团和气。有时他会展现出极其严厉、好辩的一面。所以，这并非指他总是待人友善，我指的是一种智识上的开放性。或许，用“慷慨”来形容这种特质，是恰当的。

你们的著作直面当代左翼普遍存在的无力感，以及变革性愿景缺失的困境。为回应这一困境，您和奈格里提出了一种“激进的乐观主义”。这种乐观主义背后，是否隐含着某种神学或宗教的暗流？您如何界定当代斗争语境下的“爱的政治”与“喜悦的政治”（politics of joy）？它们与单纯的感伤主义有何不同？

迈克尔·哈特：我明白人们说起托尼和我时所提到的“乐观主义”指的是什么。有时，人们所说的乐观主义，是那种明知毫无根据，却仍假装一切都会好起来的姿态——仿佛那是一种盲目的信条。我对此有不同的理解。我不确定这究竟该不该叫“乐观主义”，但在我看来，马克思理论乃至所有解放理论的使命，就在于为解放的潜能找到真实的基础。诚然，认清我们所遭受的压迫的结构、性质与形式，在今天至关重要。但有一项任务我们做得远远不够——而这是托尼和我始终看重的一项工作——那就是去辨明，究竟存在着怎样的真实的解放潜能。这并不是说我们可以简单地宣称，希望事情会变好，或是期盼某种力量自行生成，而必须是对一种确实存在着的潜能做出分析。

马克思常用的一种方法，是去解读历史的趋势。早在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯便是如此，在马克思的其他许多著作中亦然。他揭示出某种通向当下的历史运动，顺着这一运动继续向前，我们便能看到某种潜能。这也一直是托尼思想取向的一部分。有时候，比起“乐观主义”，我更愿意用“信心”这个词：相信人们会为推翻压迫而斗争，相信人们会不懈地追求自由。但这种信心必须建立在扎实的研究之上，能够揭示出潜能究竟在何处。否则，那就只是一种“波丽安娜”式的天真。在英语里，“Pollyanna”指的正是那种即使身处极其糟糕的境地，也非要装得一切都很美好的人。

关于爱的政治，这个问题很难谈，尽管它一直是托尼和我工作的一部分。我们常常感到自己被误解，有时索性不去直接谈论它，因为人们很容易觉得这要么是感伤的，要么带有宗教色彩。

一个很好的切入点是斯宾诺莎，因为爱在他的哲学中居于核心位置。但从斯宾诺莎入手，得先从“喜悦”谈起。对斯宾诺莎而言，喜悦就是我们思考与行动力量的增强。然后他说，爱就是这种喜悦——即思考与行动力量的增强——同时伴随着对某种外在原因的认知。让我举一个在我看来很贴合斯宾诺莎观点的例子。你在研究、思考某些智识问题时，常会遇见一些人，与他们交谈。在碰到这些人之前，你以为自己清楚在谈什么；可一旦开始交谈，你反而变得糊涂了，一切都愈发混乱。但偶尔，你会遇到某个人，或加入某个学习小组，与他们相处会增强你思考的力量。你带着满腹困惑而来，交谈之后却豁然开朗。我想说，在斯宾诺莎看来，这就是爱：你的思考能力提升了，同时你也认识到促成这一提升的外在原因。对斯宾诺莎来说，这关乎一个新身体的形成——比如那个学习小组或政治团体——与之相伴，你行动与思考的力量得以增强。

在我看来，这是一个绝佳的起点，可以帮助我们思考如何将喜悦与爱纳入政治议程。斯宾诺莎很合适，马基雅维利也很合适，因为他们二人都极不多愁善感。借用他们的语汇来谈论爱，能让我们避开这一话语常常陷入的某些困境。

《帝国》出版至今已有四分之一个世纪。这本书刚出版时，最让许多人难以接受的是你们的这一判断：帝国主义（imperialism）时代已经通过全球化让位于一个新的“帝国”（Empire）时代。一些论者认为，你们误判了国家主权衰落的趋势。2019年，您和奈格里发表了《〈帝国〉，二十年后》（Empire, Twenty Years On）一文，文中写道：“全球化并未消亡，只是变得不那么清晰可辨了。”如今又过去了六年。您能否谈谈，如何看待世纪之交与当下全球格局的差异？您是否希望对《帝国》中的论点做出某些修正？

哈特、奈格里著《帝国》

迈克尔·哈特：《帝国》的一个核心论题，是全球秩序的转型。我们当时的假设是，存在这样一种趋势：民族国家不再拥有终极权威，取而代之的，是一种多层级的全球权力结构开始形成。换言之，在资本主义全球秩序之内，一种拥有多个权力中心的多层级结构似乎正在浮现。我们将这一结构——也就是我们所说的“帝国”——划分为三个层级。最顶层是君主制层级，即一者之治。在某种程度上，世界曾由（或许依然正由）美国的军事支配力或美元的力量来统治。当然，如今事情正在起变化。第二层是贵族制层级，即少数者之治：大型资本主义公司、占支配地位的民族国家，以及国际货币基金组织、世界银行、世界贸易组织等跨国或超国家机构位居其中。再往下是第三层，更加多样纷杂：包括其他民族国家、媒体组织等等。我们当时的想法是，这三个层级之间正在形成某种协调机制。这一机制的出现，在某种程度上是对全球资本主义市场需求的回应，因为没有哪一个民族国家能够单独为全球资本保障秩序。

我认为，这在当时确实是一种真实的趋势，但在过去二十五年里，它终究没有成为现实。相反，一些民族国家的权力得到了重申，帝国主义关系卷土重来，尤其体现在美国和以色列身上。某种意义上，那种朝向适应全球资本需求的政治与主权结构的趋势，被打断了。在我看来，这正是解读当下格局的一个重要基点：如今的地缘政治趋势，并不利于全球资本与世界市场的发展。

你可以说《帝国》中的主要假设尚未成真，但今天真正的问题在于：这是否仍然是资本主义发展的一个必然方向？我依然认为是。当下的种种现象是不可持续的。我们必须用两种不同的时间性来思考它们。一方面，我们必须直面当前美国、以色列的军事—政治机器，直面这些看似陈旧的帝国主义现象的复现。与此同时，我们也必须在一个更为长远的框架中思考问题。而这恰恰是我认为，我们二十五年前撰写《帝国》时的那些直觉，至今仍然有效的原因。

一种切入的方式——当然不是唯一的方式——是考虑全球资本，或者说，考察那种趋向全球资本观念的趋势。全球资本显然是一种抽象概念，但它的需求，始终对资本主义的历史发展施加着压力。我们当初构想“帝国”这一结构时，所思考的正是全球资本的发展所需的制度框架。正如民族资本需要民族国家来保障其集体、长远的利益（虽然民族国家并非总是有利于某一家企业或某一个资本家），那么，如果一种超越民族资本的东西正在浮现，比如全球资本，它就必然需要一种不同的制度结构，来保障其自身集体、长远的利益。

我认为，这种压力至今依然存在。举一个浅显的例子：特朗普的所作所为并不符合全球资本集体、长远的利益。他或许是在为某些美国资本的短期、局部利益行事，但这是截然不同的两回事。我不想过度陷入一种资本决定历史的论调，但这至少是我们思考事态走向时必须纳入考量的因素之一。二十五年间，政治版图发生了巨大变化，但若从更长的历史框架来看，事情或许并不像表面那样不同。特朗普主义在美国的掌控力是真实存在的，但它终将失败——也许不会立即失败，其失败的过程还将在美国内外造成巨大的破坏。我们需要放长眼光。

近年来，您围绕全球战争问题发表了若干文章，您主编的《南大西洋季刊》（South Atlantic Quarterly）近期也推出了一组关于伊朗的讨论。在我看来，您对“全球战争资本主义”和“全球战争体制”（global war regime）的分析，同您早先关于帝国主义和帝国的理解之间，似乎贯穿着一条线索。您能谈谈吗？

迈克尔·哈特：说今天的美国在推行帝国主义，说美国和欧洲部分地区正在出现法西斯主义倾向，当然都是有道理的。拿帝国主义来说，我认为美国当权者其实是在把它当作一个模范来效仿，他们想重演某种旧有的美国行为方式，而且自认为这一次能做得更好、更彻底。然而，无论是“帝国主义”还是“法西斯主义”，我都不太确定这些概念——尤其是它们指向的终究是过去——是否足以解释当下。

这正是桑德拉（Sandro Mezzadra）和我一直在努力发展“全球战争体制”这一观念的原因：我们想用一种不同的方式来理解这同一个当下。我们指的不仅是世界上同时存在多场战争——乌克兰、加沙、伊朗——更重要的是，一种军事化和冲突性的逻辑正在向军事领域之外扩散。经济关系正越来越被战争逻辑所定义：“贸易战”这种说法一度只是一个比喻，但美国正在让它变得越来越名副其实。这些经济战中已经牵涉到实实在在的武器和死亡。甚至社会空间本身，也越来越多地被武力的使用、威胁、威慑所塑造。战争正在渗透到不同的社会领域。

这里，我想再回到关于时间性的假说。政治哲学的一个经典主题是：领导权（hegemony），也就是主要靠合意而非强力来统治，比主要靠强力而非合意建立起来的支配，要更加稳定。我认为，我们此刻正在目睹的，也是我们用“全球战争体制”这一说法想指出的，正是一种转向：无论是在国内空间还是在国际层面，统治的实施都越来越依赖于强力和暴力，而不再是合意。这和二十世纪下半叶的美帝国主义有很大不同。那时美国当然也打仗，也以各种方式使用暴力，但它同时也诉诸领导权——它在世界上许多国家的影响力，以及美国国内的稳定性，都建立在一定程度的合意的基础之上。

因此，全球战争体制的一个重要特征，便是它根本的脆弱性。一方面，人们正在因此而受苦、死去，这是极为可怕的现实。但另一方面，我们也许应该去思考它无法持久的那一面，去思考它内在生命力的匮乏。我记得在2003年，美国从学界到活动人士都普遍认为，布什发动的伊拉克战争和阿富汗战争最终会走向失败。我们之所以反对那些战争，不仅因为它们残暴、不义，也因为我们断定它们必会酿成灾难。在我看来，认清今天的全球战争体制，一方面意味着要看到它所造成的巨大破坏，美国的执政团队正以一种我过去无法想象的方式走向野蛮：那种带着施虐快感、以从前不可想象的方式轰炸无辜民众的行为，当然应该遭到谴责和反对，但另一方面，如果放到更长的历史尺度上去看，我们至少应该在理论上为它的失败做好准备——就像美国最终在阿富汗遭遇失败那样。

曾有人开玩笑说，《帝国》《诸众》《大同世界》三部曲有点像正题、反题、合题的关系。这当然是戏言。更准确地说，这些著作是受到具体社会运动的触动，为回应特定的历史情境而写成的。为什么在《帝国》之后要写《诸众》呢？

哈特、奈格里著《诸众》

迈克尔·哈特：《帝国》出版之后，我们觉得在很多方面，对“帝国”这个概念的分析已经大致做到让我们满意的程度了。但与之对抗的那个“诸众”概念，却还远远没有展开，没有得到真正的阐发。所以，接下来这本书某种意义上就是为了弥补这个缺失，试着去说清“诸众”究竟指什么，以及它能做什么。这并不容易。

“诸众”这个概念——也许也包含我们自己对它的阐释——曾经引发过一些误读。对我们来说，第一位的，是承认社会领域本身就是杂多的。不存在一个统一的“人民”，也不存在一个单一、同质化的“工人阶级”。同样，解放斗争也不是只有一场，而是有许多场。正视这种既有的杂多性，是我们当时的一个主要关切。我们那时提出，“诸众”并不是“工人阶级”“人民”“政党”的对立面。恰恰相反，它提供了一种重新理解这三者的方式——把它们都看作杂多体，看作内部充满差异、必须在差异中协商的存在。

这一思路在两个层面上展开。第一个层面纯粹是经验性的：工人阶级不应该被简化为产业工人，继而被视为领导阶级或阶级典范。工人阶级内部本身就存在着各种各样的差异：有薪劳动和无薪劳动的差异，熟练劳动和非熟练劳动的差异……我们必须以这样的方式来重新思考阶级。但我发现，这一点恰恰被误解了。有人以为我们的意思是不再需要任何组织，以为这个内部充满差异的群体，也就是诸众，可以自发地开展政治行动。我们意识到需要澄清的是：诸众并不仅仅是对当下现实的经验描述，它同样必须是一项组织的规划。这些杂多体，始终需要某种形式的组织，才有可能汇成共同的斗争。工人阶级的斗争必须涵括工人阶级内部种种不同的方面，并找到某种机制，让这些不同的部分能共同发挥作用——而不是硬塞给它们某种单一的形象，或强加上某种强制性的一致。

这就是我们当时试图做的事，也是我们那时的规划，在很多方面，这个规划一直延续至今。就像你说的，我们二十五年前提出的“帝国”概念，如今需要根据这二十五年来的种种变局重新审视。我想，“诸众”这个概念大概也面临同样的处境。不过在我看来，它在某种意义上仍然是政治议程中的一个关键要素。在哲学层面上，人们也许会追问：一个杂多体，究竟怎么才能展开政治行动？这是一个非常重大的问题，因为整个政治哲学传统一直在假定只有统一体才能政治地行动。国王可以政治地行动，主权者可以政治地行动，如果人民被想成“一”，那么人民才能政治地行动。而我们想说的是：一个杂多体，同样也能进行政治行动。当然，它需要被组织起来才能做到这一点，但成为“一”并不是唯一可能的选项。这些听起来可能很抽象，它实际指向的是对政治组织的规划。或许，这些规划不必照搬其一百年前的形式。

围绕“诸众”这一概念，主要有以下几种批评。一种观点认为，它缺乏实现真正政治变革所需的战略资源：没有共享的意识形态，没有结构化的联盟，没有具体的议程，也没有明确的敌我区分，集体行动很难凝聚成有效的抵抗力量。另一些人则认为，“诸众”理论是一种政治的审美化；在你们的论述中，作为“帝国”之对立面的“诸众”，同样被赋予了某种超越性实体的地位。由此还引出一系列追问：如果说，相较于垂直的政党结构，您更偏爱水平的、自发的诸众，那么它究竟能催生出怎样的组织形态？没有代表制的民主，在实践中又会呈现为何种样态？此外，随着近年来右翼民粹主义的兴起，您如何看待诸众可能具有的“阴暗面”，或者说所谓“坏的诸众”？您较晚近提出的“阶级—诸众—阶级’”公式，是否可以被理解为对上述质疑的一种回应？

迈克尔·哈特：的确，过去三十年里那些最有力量、最令人振奋的社会运动和政治运动，都面临一个共同的问题：缺乏持久性。它们没能建立起可以长期延续的制度与结构。世纪初以来的这些运动都曾迸发出巨大的能量，也激发了诸众，但它们始终没能找到一种能够维持足够、持久的政治力量的组织形式。

我不认为这是诸众理论本身的问题，这是一个政治问题。或许有人会据此主张，我们应该否定杂多性，回头去重建或恢复某种传统的集中化结构。我不觉得这条路是可欲的，也不认为它在实践中行得通。今天的行动者不会接受反民主的组织结构。我们也不该忘记，主导二十世纪的一些政党结构遇到的困难。

我不确定诸众理论能否解答我们当下正面临的、也将继续面对的现实政治难题。但在某种程度上，托尼和我至少是在试着勾勒出我们所看到的困局。在《〈帝国〉，二十年后》这篇文章中，我们提到，2000年前后，也就是我们写作《帝国》和《诸众》的时候，发生了一场从阶级走向诸众的运动。如前所述，这场运动一方面是对当时社会现实的一种体认，另一方面也是对政治形式本身的重新认识：不再将之视为统一体，而是理解为杂多体。而我们今天所面对的，从某种意义上说，恰恰是从诸众走向阶级的运动。这正是我前面说诸众必须成为一个组织性的规划的意思。这不等于否定诸众，而是要为诸众锻造出一种真正属于它的政治工具。你可以把它叫作“政党”，但前提是，我们用这个词指一种政治组织形式，而不一定是集中化结构。关键在于，这绝不能等同于简单地回到阶级。这不是一种钟摆式的来回摆动：不是我们先从阶级走向诸众，现在又从诸众折返回阶级。相反，我们必须发现一种全新的阶级概念。

我们借用马克思的公式玩了一个文字游戏。用英文来说，资本的一般公式是“货币—商品—货币’”（money—commodity—money prime），也就是M—C—M’，其中M'代表增值了的货币。我们开了个小玩笑：这个公式应该改写成C—M—C’，即“阶级—诸众—阶级’”（class—multitude—class prime）。我们所说的“阶级’”，指的正是那种能够适应杂多性形式的组织与政治规划。

这里的杂多性可以从两个层面来理解。第一个层面，是工人阶级内部本身就存在着的杂多性。我们必须把“工人阶级”理解为一个广阔的范畴，涵盖处于隐匿状态的移民工人、大城市里的非正规劳动者，以及无酬的、性别化的家务工作者。我们必须从最广泛的意义上思考阶级的构成，并加以组织。这是理解“阶级’”的第一种方式，它不是退回到一百年前那种对阶级的狭隘理解。第二个层面，“阶级’”还必须指向并连接各种解放斗争，这些斗争不仅针对资本，也不仅限于狭义的工人阶级斗争，还包括女性主义斗争、酷儿斗争、反种族主义斗争、围绕民族与宗教展开的斗争，以及其他一切形式的解放诉求。这一切都必须纳入关于杂多性的理解之中。“阶级’”必须至少同时把握这两条杂多性的轴线，并将它们组织成一种反对力量、一种真正强大且持久的政治工具。

人人都知道，近几十年的解放运动始终未能产生持久的效果，也未能积聚起持续的力量。这是我们必须面对的现实。但这项任务不能以否定这些运动为前提，正如我已经说过的，行动者不会接受。可我们也不能满足于它们那种转瞬即逝的特质，不能就此止步。在我看来，垂直与水平的对立并没有抓住真正的困难所在。毋宁说，这种对立设定了两个极端，而我们真正需要的，并不是这两极中的任何一极。如果“垂直”指的是过去支配政党政治，并在很大程度上也支配了工人阶级政治的集中化结构，而“水平”意味着自发性和组织的缺失，那么，这绝不应当是我们仅有的两种选项。我们需要一种不同的隐喻，或者说，一种不同的政治想象。

请您接着谈谈《诸众》之后的《大同世界》这本书，以及“共同性”（the common）这个概念。

哈特、奈格里著《大同世界》

迈克尔·哈特：有一件事我觉得很有意思，而且一度都忘了：其实在《帝国》里，尽管全书主要是在讲帝国，也提到了诸众（虽然着笔不算多），却已经出现了几处关于“共同性”的段落。原来当时我们就已经触及这个概念，只不过直到后来的研究中，它才被更充分地展开。思考共同性理论的一种方式，是它为以不同方式理解共产主义提供根基——将共产主义视为某种已经存在于当代社会内部的东西。这恰恰是马克思和恩格斯所钟爱的一种思路：共产主义在尚未成熟之时，在资本主义社会内部，就已经在生长了。

我们所说的共同性，首先指的是那些不属于财产范围的东西。它在某种意义上外在于财产逻辑：既不是公共财产，也不是私有财产。换句话说，我们的选择并非只在国家和市场之间打转，也不是只在两种财产形式之间做取舍。相反，本来就存在着一种社会财富，它既非公共，也非私有，实际上根本就不能被称为财产。这让我想到马克思在《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）里一些极为精彩的段落。他在那里停下来问自己：什么是真正的财富？随后答道，真正的财富是需求和欢愉的扩展。《大纲》里有那么一些段落，读来令人心头一震，因为它们把你从经济分析里拉出来，让你瞥见某种不一样的东西。我觉得，马克思所说的这种“真正的财富”，在某种意义上，和我们讨论的“共同性”是相通的。

说到底，我们使用“共同性”这个概念，最核心的意图，就是把握一条超越资本主义的路径——这条路其实已然存在，它本身就是一条解放之路，正在资本主义社会内部日渐成熟。这就为思考如何走出资本主义提供了基础。当然，这一概念的内涵不止于此，但刚才所说的大致就是它的用心所在。

在《集会》（Assembly）这本书里，您和奈格里讨论了“诸众的企业家精神”（entrepreneurship of the multitude）。从这个角度，您会如何分析当今数字平台经济中的非物质劳动？在这些条件下，价值最终从何而来？您曾提出，从本体论上说，人与机器之间并无区别，斗争的关键在于机器如何被使用以及由谁控制。然而，有观点认为，将“一般智力”（general intellect）上传至自主机器会消除对活劳动的需要，导致“去身体化”（disembodiment），使活劳动系统性地变成冗余。这种技术转向是否威胁或削弱了诸众理论？

哈特、奈格里著《集会》

迈克尔·哈特：对共同性的第一种切入方式，侧重于我们共享的各种财富形式，因此强调的是一种非所有权属性。但若从生产过程的角度来理解，就能看得更透彻：共同性所指向的，是那些不受资本指令和支配，而以民主方式组织起来的社会性合作形式。这也正是我们想用“诸众的企业家精神”这一说法来把握的东西。

在二十世纪的经济理论中，企业家被视为生产的组织者、合作的号令者，往往需要借助纪律等手段来推行合作，这也正是资本主义企业家被赋予的权威所在。而我们提出“诸众的企业家精神”，既带有论战意味，也带有某种刻意的悖谬感，意在说明：在今天的许多场合，而且在当代经济中越来越普遍地，生产性合作的形式已经不再由资本发号施令，而是通过社会的方式建构起来。如果我们把共同性界定为生产性合作的自主建构，那么我们就得到了一种不同的共同性概念。当然，它仍会被资本所捕获（captured），但这一概念本身已经标示出一种权力。

我想，马克思在《资本论》第一卷讨论“合作”的那几章中，想表达的正是这个意思，他试图指认一种已然在场的权力。当然，他当时关注的是产业工人阶级。在某种意义上，我们延续了这一思路，并尝试将其置于当代语境中重新解读。我们关心的是：在经济活动的各个层次、各种现场，工人被赋予自主组织合作的任务，而不是像在传统工厂中那样，由纪律、同步节奏、时间表等外部命令来规定他们与其他工人之间的协作。例如，在非正规城市经济中，存在着某些自主组织形式；许多数字平台也涉及一种自主的合作生产，正是这种合作生产出价值，而后被资本捕获。这里所说的“捕获”，指的是一种地租（rent）式机制：价值先被生产出来，再被截取。

这就触及一个根本问题：我们如何理解当代资本主义经济？价值仅仅产生于物质商品的生产（例如工业制造）之中，还是说，所谓的非物质商品，诸如知识、图像、情动关系，其生产同样创造着价值？在马克思写作《资本论》的时代，他的注意力几乎完全集中在物质商品的工业生产上。但今天，我们不得不追问——这至少是一个在学界内部仍存在重要分歧的问题——资本主义的价值生产，能否延伸到部分带有非物质属性的商品之上。当然，严格而言，并不存在彻底脱离物质基础的商品，不过这是另一个层次的问题。代码的生产、图像的生产，同样可以带来剩余价值，或者说，同样可以让资本去捕获并积累价值。

共同性——作为生产性合作的自主组织——可以出现在工厂环境之中。工人能够自主地组织自身：这在工人自主管理的工厂中自不待言，但即便是在资本主义工厂内部，流水线上的工人也会创造出独立于老板指令的合作方式。这一点始终成立。这里想强调的是，在涉及图像、情动和代码生产的劳动模式中，这种特征更为突出。在这些空间里，工人被更强烈地迫使去自行创造合作的手段。这正是我们以“共同性”概念试图指出的一个面向，它也牵涉到关于资本主义价值究竟在何处被生产出来的争论。

顺着这个思路，您是怎么看待人工智能和自动化的？

迈克尔·哈特：在我看来，把当下这波数字自动化浪潮，包括生成式人工智能和大型语言模型，放到资本主义历次自动化浪潮的脉络里去看，会很有启发。过去两百年间，资本主义的自动化始终以削弱工人力量为目标。每当工人阶级的某个环节变得过于强大或难以控制，自动化就会被拿来瓦解这种力量。举个例子，港口装卸工人向来是工人阶级里极为强劲的一支力量。他们一旦罢工，不仅一个港口会被封锁，整个运输网络都可能瘫痪。而港口自动化和集装箱化的出现，恰恰就是要消灭这些工人，把自动化变成对付工人阶级的武器。

资本主义发展有一条普遍规律：各种发明层出不穷，但只有当某项技术能够充当对付工人阶级的武器时，资本才会将其大规模推广。当然，如果我们讨论的是二十世纪革命以来的中国，或许会看到不同的面貌，因为机械化并非发生在同样的资本主义语境中。在现代中国，机械化、自动化与工人之间构成了怎样的关系？这仍有待探讨。但在欧美资本主义国家，每一波自动化浪潮——典型如1970年代工厂里的自动化——无一例外都被用来打击工人。

倘若我们也以同样的眼光来看人工智能，将这一波自动化视为对工人阶级的一种攻击，那就有必要回顾一下二十世纪九十年代以来发展起来的那些劳动形式，它们恰恰是建立在大众智能、科学知识和语言之上的。九十年代的意大利和法国后福特主义理论家们，着眼之处正在于此。在大规模工厂就业衰落之后，他们试图去思考那些遍布大都市、投入在广阔社会领域中的劳动的性质。其中，保罗·维尔诺（Paolo Virno）格外关注语言的使用。他指出，工厂里的工人是没有语言的，本质上是沉默的，部分原因在于工厂环境充满噪音。与此相反，在大都市里，在那类生产图像、情状（affects）和文化产品的社会性劳动中，劳动却是健谈的，时刻离不开语言的运作。在我看来，正是以智能、科学知识与语言为基础的工人力量刚刚显露出前景，便招来了这一波旨在收编语言和智能的自动化浪潮，这绝非巧合。如此判断或许颇具挑衅意味，但也为我们理解这些技术为何会吸引如此巨量的投资，提供了一条思路。

维尔诺、哈特编《潜能政治学：意大利当代思想》

我并不是要否认这些技术可能带来的效用。但报纸上那种“常识”——认为这一切的发展只是为了让我们的生活更轻松——并不真实。或者说，有必要用人工智能的矛头指向劳动这一认识，来补充和修正这种常识。最近我在纽约时代广场看到一块广告牌，上面写道：“别再雇用人类了。人工智能劳动的时代已经到来。”这话多少有点煽动性，却很能说明问题。

不过，我们面对的不单纯是失业的前景，人工智能瞄准的是特定的职业类别。微软最近发布了一份最可能受到影响的四十种职业清单，其中包括作家、翻译和教师，这些都是需要调动智力和语言的工作，也正是这些领域即将首当其冲。要知道，每一波自动化浪潮都被宣传成会让我们工作得更少，声称能让我们用更短的时间完成更多工作，获得更多自由。但这是不断重演的虚假承诺，因为现实恰恰相反，工作没有变少，反而更多了，只是转移到了不同的层级。当下的数字自动化浪潮也不会例外。研究人工智能的社会学家很快就指出，大量微型工作和有偿零工经济正在被创造出来：一些工作岗位被消灭了，无数其他岗位又被制造出来。

这一视角呈现出一幅凄凉的图景：机器正在取代我们、攻击我们。我们该怎么办？说到这里，或许应当回到之前聊过的一个问题：机器究竟在做什么？

正如你之前提到的，人类和机器之间存在着一种常常被遮蔽的连续性。马克思在研究查尔斯·巴贝奇（Charles Babbage，他被视为计算机的思想先驱之一，活跃于十九世纪初）时，就已经在思考这个问题。机器所做的，正是把重复性的人类实践加以整合。以毛纺业为例：一个人负责梳毛，另一个人负责其他工序，而机器后来接管了这一分工，将不同的人类劳动任务纳入自身。在我看来，今天发生的也是同样的事。那些被积累并具体化到机器之中的，从许多方面来看，都是共同性的种种形式：智识协作、语言交流，乃至情动（affect）联结。

原则上说，如果我们接受这样一种观点——机器本身并不具有智能，它只是重复我们习惯执行的那些实践——那整个问题的面貌就会随之改变。反过来，机器也向我们揭示了一件事：从某种意义上说，我们自己也是相当机械的。我们的智能在很大程度上关乎对工具的重复使用。我并不是要否定其中发明创造、推陈出新的那一面。但我们所说的“思考”“智能”，以及机器所捕获到的东西，在很大程度上都是由重复性的智识实践构成的：套用公式、识别模式，诸如此类。

同样的问题也可以延伸到情动和情感层面。既然我们的情感生活与情感依恋在很大程度上同样是重复性的实践，那么原则上就没有理由认为它们不能成为机器的一部分——它们属于同一类惯例。许多人都体会过宠物离世时的那种感受有多么可怕。真正失去，因而令人痛苦的，恰恰是那些情感上的日常惯例。我爱我的猫，她是一个非常特别的“人”，但这份爱之中很大的一部分，恰恰就是一系列表达爱意的日常惯例：她在门口迎接我的方式；早上她把我唤醒去喂她时，我们一起做的那一套事；她上床时把爪子放进我手心的样子；我们一起入睡的方式。我想说的是，我们需要认识到，我们的情感生活在一定程度上也是由重复性的习惯构成的。没有理由认为这些习惯就不能被纳入同样的机械化过程。

就此而言，发生在机器身上的事并无神奇之处。它们所做的，不过是识别人类的实践并将之精确复制出来，复制那些重复的习惯与实践。这正是它们能够再生产的东西。你愿意的话，也可把这称为“智能”。这当然有其限度，因为我们的生活似乎不止于重复性实践，二者之间的差距值得讨论。但认识到我们与机器之间的这种连续性也很有用，因为原则上机器并非我们的敌人，而是被塑造成了敌人。我想，今天许多人都感受到，人工智能催生出一种复杂而充满冲突的关系。一方面，人们认识到它能帮自己做这做那，另一方面，人们也觉察到自己正日益受到它的压迫，它俨然成了对手。但在原则上，问题不在于我们对抗机器。真正的问题在于：我们如何能掌控并重新部署这些机器，让它们服务于我们的利益，而不是沦为资本的武器？

回到共同性的话题：当我说到重复性实践和习惯时，我认为这正是共同性得以生成的方式——其价值不仅被资本所俘获，共同性本身也一同被凝结进机器之中。在《大纲》里，马克思谈到科学知识时正是这样论述的：固定资本，即机器，捕获了我们集体生产出来的科学知识。科学知识往往以共同的方式被生产出来，之后凝结进机器之中。认清共同性如何被嵌入机器，是另一个切入点。

您在《大同世界》中已经分析过租金与金融资本，这恰好与近年兴起的“新封建主义”或“技术封建主义”的假说形成交集。令人好奇的是，您虽然关注租金机制，却不愿使用“新封建主义”这类说法，原因何在？

迈克尔·哈特：在欧洲和北美理论界（在其他地区尚不那么显著），正兴起一股将当下社会经济秩序的发展，解读为从资本主义转向封建主义的理论思潮。在我看来，他们试图抓住的一个核心认识很重要，它关系到我所说的租金关系。不少理论家，如迪朗（Cédric Durand），指出了这样一个趋势：在当下的生产关系中，租金相较于利润正变得越发举足轻重。

我想，我们应当回到一些定义——这些定义并非由我提出，但在我看来很有用：所谓利润，是企业家获得的财富；他们组织生产合作，作为资本家在工厂中支配着生产协作。而租金，则是由那些并不直接组织生产合作，而是依靠什一税式的提成，或金融性收益的投资者所积累的财富。这种区分有助于我们把目光聚焦到生产合作的组织场所和组织性质上：人们是如何在一起工作的？是谁在决定他们如何一起工作，并对其实施管理？

在我看来，这些新封建主义或技术封建主义理论最具建设性的地方，在于它们指出了这样一个事实：企业家已经不再像工厂时代那样，主要负责组织我们的生产。相反，资本发明了种种机制，以攫取或捕获在别处生产和组织起来的财富。这类思考所面临的挑战之一，是审视这一过程如何在不同社会层面展开：它既发生在非正规经济和贫困人口之中，也发生在数字空间之中，并以租金的形式运作。我认为，这是这批理论家带来的一个重要认识。

但我也认为，将这种现象定性为“封建主义”而非“资本主义”，不仅是一种误导，在政治上甚至可能是有害的。实际上，资本主义自始至终都包含着这些要素。误解的根源，在于对资本主义社会秩序的理解过于狭隘。资本主义生产方式从来不是纯粹资本主义的：它始终携带着先前生产形式的残余，同时也孕育着未来生产形式的预兆。这正是托尼和我思考共同性问题的切入点：在资本主义生产方式内部，某种东西正在生长，它指向一个超越资本的未来。我们试图把握的，是其中具体的变革手段。

目前认清这点仍然重要：这依然是资本主义的生产方式，只不过剩余价值的榨取机制和积累模式发生了变化。当然，这会关系到不同的政治规划。我们不妨用一个检验性问题来思考：将这一现象称为封建主义的回归，与把它理解为资本主义生产方式内部的一种调整或变异，二者在政治上会产生怎样不同的后果？我之所以这样问，是因为历史上——尤其是二十世纪——判断一个社会究竟是彻底资本主义的，还是半封建的，曾直接关系到反资本主义斗争的政治方向。正因如此，我才说这不仅是学术上的咬文嚼字。或许有人觉得，这样称呼或那样称呼都无所谓。但事实并非这样：它带有非常实在的政治后果，命名之争的重要性也正在于此。

让我总结一下您的分析：资本如今从它并不直接管理的“外部”抽取价值，它日益依靠共同性——集体生产并自我管理的社会财富、语言、代码、情感与知识。资本既剥削和贬损共同性，又完全依赖共同性。在这一语境下，“重新占有机器”意味着什么？这里能否与苏联早期工业化作类比？

迈克尔·哈特：我认为，“重新占有机器”这一口号——哪怕针对的是应用程序、平台和大型语言模型——仍然是一个重要且有用的政治视角。机器本身不是敌人，问题在于它们被如何使用、被谁控制。在某种意义上，重新占有之所以可能，是因为这些机器本来就是由我们创造的。这里正是我思考共同性的地方：科学知识、社会模式、语言模式。机器由共同性所创造，或者说，机器篡夺了共同性。正因如此，它们才可能被重新占有。我们可以把它们夺回来，因为它们本来就是从这片社会土壤中被夺走的。

作为一个政治视角，“重新占有机器”很有力。但它必须落到具体实践中：它究竟意味着什么？到底该怎么做？如何组织？其中已经包含一层巨大的复杂性：机器也把各种压迫和压抑形式整合进自身。已有不少研究指出，一些应用程序，尤其是大型语言模型，内部含有种族主义、性别歧视的成分，部分原因就在于，它们正是从充满偏见的社会材料中提取出来的。机器不是中立的工具，机器是不纯的。这不只是一个重新给机器编程的问题——好像我们拿起一把螺丝刀，就能把它当作中立工具摆弄似的。机器从来就不是中立的。

但这并不意味着我们不能围绕机器展开斗争，也不意味着我们不能与它们并肩斗争。问题不只是简单地对机器实行社会主义控制，还在于我们很可能仍会在某种意义上被机器支配。我认为，与社会主义工业化的历史经验做类比是有价值的。粗略地讲，确实存在过这样的情况：是机器在统治社会主义政权，而不是社会主义政权在统治机器。而当我们今天讨论的是语言、智能，乃至情动时，这一点就更加真切了。对于这些东西，我们不仅要占有，还必须改造。

您的最新著作《颠覆性的七十年代》似乎直接回应了针对“诸众”概念的一种常见批评：我们该如何将分散的、局部化的斗争纳入一个总体性战略之中？您能否向中国读者介绍一下，您为什么如此看重二十世纪七十年代？为什么您要争夺对七十年代的叙事权？七十年代又能给今天带来怎样的启示？

迈克尔·哈特著《颠覆性的七十年代》

迈克尔·哈特：这书的出发点基于这样一个判断：二十世纪七十年代是我们当下时代的开端。当人们谈论上一轮伟大的革命时期时，目光往往落在六十年代。当然，“全球六十年代”在世界许多地方都极其重要，但我更倾向于将那些斗争视为上一个时代的收场，而非我们这个时代的序章。真正开启我们这个时代的，是七十年代。从某种意义上说——我想这也是许多学者共同关切的主题——我们今天所承受的资本主义统治形态，都可以追溯到七十年代。许多关于新自由主义的理论正是聚焦于此，无论人们认为它始于里根与撒切尔，还是智利，抑或其他地方。

而我更感兴趣的是另一个方面：七十年代的进步运动与革命运动所提出、所辨识出的那些政治问题，至今依然是我们面对的问题。这并不是什么怀旧情绪。我们不应该试图照搬七十年代人的做法，或者原样重现他们的运动。我认为那既不可行，也不可取。我想说的是，他们提出了一些真问题。阿尔都塞在《读〈资本论〉》中有句话，我一直觉得很动人。他说，没有什么比解决一个虚假问题更难的了。哲学真正的使命，是让我们摆脱那些虚假的问题，辨识出真正的问题。这是一个绝妙的想法。我想说，政治也是如此。政治理论同样需要从虚假问题里挣脱出来，去辨识那些真正的问题。

七十年代的运动所辨识出的那些真实问题中，最令我着迷的一个是：如何以非常具体的方式组织杂多？人们怎样才能在承认彼此差异的同时，形成共同斗争的基础？在一定程度上，这是通过我所称的“朝向平等的战略决断”（a strategic decision toward equality）来实现的。比如，七十年代加利福尼亚的学生种族斗争，把华裔学生、墨西哥裔学生和黑人学生一起组织进同一个解放阵线。这种联盟之所以可能，是因为人们事先做出了一项战略性的政治决断：认定没有任何一场斗争天然地优先于另一场斗争。也就是说，不去衡量黑人所遭受的苦难与亚裔美国人所遭受的苦难孰轻孰重，然后赋予不同的权重，也不认为这些苦难在经验上是等同的，或者宣称它们就是等同的，而是战略性地拒绝承认某一场斗争的优先性。由此，人们才能并肩作战。

南非的“黑人意识”（Black Consciousness）运动，作为反种族隔离斗争的一部分，同样在种族层面出现过类似的动态。运动参与者发展出一种关于黑人性的政治理解，把那些皮肤并非黑色的人——比如许多来自南亚的移民——也纳入自己阵营。这些非黑皮肤的人之所以被视作“黑人”，是因为他们参与了共同的斗争。与此同时，运动参与者宣称，一个替种族隔离政权充当警察的黑人，并不算“黑人”。这是一种对于种族联合斗争的政治定义。类似的互动也出现在女权斗争与阶级斗争之间：一些活动家既不主张阶级斗争更重要，女权斗争可以往后放，也不主张父权制已存在数千年而资本主义相对年轻，因此父权制问题天然优先于资本主义问题。让不同斗争彼此通约的，是一种战略决断。我举的这些都是当年把杂多体（multiplicity）组织起来，锻造共同斗争的范例，只不过彼时这些团体还没用过“诸众”（multitude）这样的术语。

我不是说这些团体已经握有全套答案，或者我们可以径直回到他们那里去索解。我所谈到的这些运动，当年也曾遇到各自的障碍。我想说的只是：它们辨识出了一个至今仍缠绕着我们的政治难题。在今天的运动当中，我们有着同样的困境。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中有句名言：人类只给自己提出自己能够解决的问题。这话或许说得有些过分乐观，但我想强调的正是类似的洞见：清楚地辨识出一个问题，这本身，就已经大大地朝着解决它迈进了一步，就是一次重要的政治进步。这也是七十年代的斗争让我着迷的一个地方。

还有一点，看似偶然，实则并非偶然：当年运动参与者身上有一种胆识。这种胆识在今天已经相当稀少了。把解放（而不是小修小补的变革）作为目标本身，就是一种极为大胆的举动。相信我们能够实现解放；从某种意义上说，我渴望我们今天的斗争也能拥有那样的胆识。

展望未来，您倡导“另类全球化”（Alterglobalization）和“自下而上的新国际主义”。能否谈谈，在当前这个全球危机的时代，这种国际主义会呈现出怎样的面貌？

迈克尔·哈特：在我看来，今天左翼——至少其中一部分——面临的一个主要障碍，是我所说的“阵营主义”（campism）。阵营主义把当代政治图景，尤其是地缘政治图景，简单归结为两大阵营的对立，逼迫人们选边站队。它常常披着反帝国主义的外衣，认为美国在今天试图充当帝国主义强权，由此推出结论：我们必须支持一切反美势力。我记得2003年，美国发动伊拉克战争之初，我在英国参加了一场辩论，与我相对的一方说：我们必须支持萨达姆·侯赛因。这种立场在当下当然也有翻版。但在我看来，人们完全可以，也应当以更好的方式对抗美国，而不是非得去支持美国那镜像般的对立面。

有人或许会问我：迈克，你有何高见？我们该怎么办？我想，需要在今天重新激活一个旧框架：国际主义。它对我们意味着什么？我们该如何反对那种冷战式的二元战争？我们需要一个不同的空间，一个不以民族国家为单位，而是国际主义的空间。当然，在今天思考国际主义很困难。二十世纪中叶，曾出现以中国、南斯拉夫等国为基础的国际主义运动形式，有不结盟运动，它在一定意义上起到了国际主义运动的作用。而今天，我们并没有一个现成的、强大的国际主义运动。不过，当我们着手去构想它时，应当认为它存在于不同层面。一方面，我认为民族国家之间的区域性和跨国性联系，能够发挥进步联盟的作用——比如哥伦比亚、墨西哥和巴西之间的联动。但这并不是想象国际主义的唯一方式，不是只能像1955年万隆会议那样，把它设想为民族国家之间的联盟。

我们还需要能够构想一种自下而上的国际主义：不同国家的解放运动之间，或许早已存在着某种联系，哪怕仅仅是一种共鸣。比如，可以想到这样两场运动，它们如今都处境艰难，但在五到十年前曾迸发出巨大的能量：一场是伊朗的“女性、生命、自由”运动，它从库尔德运动中生长出来；另一场是阿根廷及拉美其他地区的“一个都不能少”（Ni Una Menos）运动，这是一场女性主义与酷儿运动，同时又和原住民抗争、劳工斗争紧紧交织在一起。这两场运动之间，就曾产生过强烈的共鸣。在某种意义上，女性主义在两者中都成为了一个能将各种抗争汇聚起来的场域。所以，除了进步国家之间的联盟，我们还应该设想一种在不同层面运作的国际主义的潜能。思考多层级的国际主义，或许是一个前进的方向。诚然，我们身处历史的低谷期，不可能一下就抓住某个现成的框架。即便如此，我们仍然需要努力构想并不只是简单重复旧有模式的抵抗形式。

我最后想到，对《帝国》还有一个批评是，它没有充分关注全球体系的边缘地区。在您看来，我们是否仍需沿用中心/边缘、全球北方/全球南方的分析框架？

迈克尔·哈特：当然，我们有必要认识到形形色色的全球等级体系。在某种意义上，我们可以承认中心与边缘、全球北方与全球南方、第一世界与第三世界这类划分。但有一种框架我坚决抵制：它把某些地方视为具有革命潜能，却否认其他地方同样具有这种潜能。马克思在其人生的某些阶段持有这样一种观点（尽管在其他阶段又有所改变）：革命潜能最旺盛的地方，恰恰是资本主义最发达的地方，例如英国。而列宁以及不少其他人，则可以被视为持相反立场的一派：革命行动未必出现在占主导地位的世界和最发达的资本主义国家，而只能出现在那些最受支配和奴役的国家。

我的立场说来或许显得过于简单：革命潜能是机会均等的，并不偏向主导性国家或从属性国家中的任何一方。就此而言，需要看清这些不同的线索如何彼此交汇。不同处境中的人当然各不相同：美国的黑人群体不同于巴勒斯坦人，也不同于库尔德人。但承认差异，并不等于认为只有其中某一方才可能成为革命力量。在我看来，重要的是认识到，这里不仅有团结的可能，更有共同斗争的可能。而这并不一定要靠经验分析来证明大家处在同样的境况，拥有完全一致的利益。更关键的，往往是前面提到的那种战略决断：没有谁优先于谁。我们需要为了所有人的利益而共同斗争，尽管我并不认为这只是利益盘算。说到底，这些都是政治决断，而不只是经验层面的认知。