荀子说：“人生不能无群。”亚里士多德认为“人类生来就有合群的性情”。群体意义上的公共性存在是人类在世的本质性样式，公共生活是人参与世界的主要方式之一。儒家哲学从中国传统社会生活经验出发，同样发展出了能够解释公共生活并对其发展具有指导性意义的公共性思想。华东师范大学哲学系朱承教授主要从事中国传统政治哲学、儒道哲学的研究，他最新出版的《儒家公共性思想研究》一书，对儒学公共性维度进行了深入的阐发，同时对其与现代社会之间的理论张力也有探讨。对于儒学如何在当代社会中发挥其公共性，朱承教授接受了《上海书评》的专访。

您在书中是如何定义“公共性”的，对“公共性”的认识是否也有古今的差异？当代社会对公共性的理解是否可以看作现代性的一个要素？

朱承：我们讨论一个问题常常都可能要明确或者限定前提，这里讨论“公共性”也需要明确一个前提。“公共性”作为一个哲学话语，一般来说是在现代哲学里逐步明确的概念范畴。在西方哲学的语境里，“公共性”一词，伴随着现代市民社会的兴起、公共领域的发展而逐渐成为学界讨论的核心议题。西方学界通常认为，相较于古代社会以血缘宗法、等级共同体为核心的秩序构建，现代社会中个体从传统人身依附关系中脱离，不同群体基于共同利益、公共议题展开互动，才越来越热衷于讨论“公共性”问题。现代哲学所讨论的“公共性”，始终与公共利益、公共参与、公共责任这些现代价值绑定，默认了所有社会成员都平等享有参与公共事务、享受公共服务的权利，这本身就是现代性在价值层面的核心体现，如现代性对个体平等权利的肯定、对公共领域与私人领域的边界划分，都为当代“公共性”的理解奠定了基础，也让“公共性”成为衡量现代社会发育程度的重要标尺。这是现代哲学一般意义上讨论的“公共性”。

我在《儒家公共性思想研究》一书中，是从更为宽泛意义上讨论“公共性”的。我将人的公共生活事实作为讨论“公共性”的基本前提，在一定意义上将“公共性”作为人的本质属性。人是公共性的存在者，只要有人类各种形式的公共生活存在，“公共性”问题就存在，并不限于上述现代哲学意义上的“市民社会兴起”这一背景。我认为，在人类发展的历程上，公共生活是人们不可避免的生活样态，这既包括政治意义上的个体与共同体的关系，也包括日常交往意义上的人与人的共在关系。在人类生活史上，人们必须联合起来抵抗和征服自然、保护并发展自身，人们还以公共领地、公共财产、公共劳动、公共居住、公共交往、公共信仰等形式维系共同体的生存与发展。从这个意义上来看，公共性的政治活动、人与人之间的联合生产、生产和生活资料的交流、人际交往活动、宗教与祭祀仪式等，普遍存在于人们的生产、生活之中，并且对于个体生活反过来产生着决定性的影响，对个体来说都属于公共生活。如所周知，个体生活往往以家庭内部活动和个体活动为主要场域，而在公共生活中，个体怀着成就自己或者成全他人的不同目的参与群体性活动，以个人和家庭之外的公共空间为场域，以人们共同关心的话题进行交流。同时，人类的公共生活之所以能够得到维系和发展，往往需要公共性的价值认同作为基础、遵守公共性的规则或法律、参与共同劳动、秉持共同信仰或信念、进行公共交流、分享公共利益、期待共同未来等等。从古到今，人们参与、筹划和组织公共生活的方式和形态虽然千差万别，但基于一些共同价值观念基础上的有效、有序、有活力的公共交往并以此来完善公共生活，在这一点上，是超越时间和空间差异而具有一致性的。

关于人的公共性、社会性、共在性的本质，马克思、海德格尔等哲学家都有过不同侧重的论述，阿伦特也用“复数性”存在来描述这一本质。就人类生活实际而言，共同在世的必然性命运，决定了人们要合理有序地交往、合作、共同面对生活的挑战，这使得人们不同程度地参与公共生活成为“无所逃于天地之间”的客观事实。群体存在、合作生产、共同生活是人类社会生存和发展的普遍生活形式，共同生活决定了人们必须围绕公共事务进行合作与交流、思考与行动，人类在共同生产、政治活动、合作交往、日常生活中所达成的同一性，既是和谐有序之公共生活的基础，也是公共生活的本质规定性。公共性的思维指向，对于人理解自己的存在处境、发展前景来说，具有不可或缺的意义。

在个体参与丰富多样的公共生活这一前提限定下，“公共性”承认并正视、尊重人与人之间的共在事实，将“人”看作是“复数性”的存在。“公共性”强调将个体置于群体中予以审视，认为存在着某种共同善，在多样性的个体观念与利益中寻求共通和共识，重视人们共同分有的价值观念与现实利益，重视人们共同遵守和维护的规则和秩序，倡导个体参与公共生活并以自己的努力改善之，并追求人类共同的美好生活理想。“公共性”可以作为人与人之间（或者是部分人之间）所共有的价值、规则、利益、秩序等的一个宽泛性指代概念，关涉人在群体中的共在方式、社会秩序的建构原则以及理想共同体的实现路径，指向人们为什么能够以及如何更好地“在一起过上良好生活”。 我大概就是从上述更为宽泛的意义上理解“公共性”的，也是从这个前提出发来展开“儒家公共性”的思考。

有一些学者认为儒家哲学中比较缺乏公共性维度，而儒家式的伦理生活中缺乏现代社会所必需的公共观念，或者认为公共性维度不是儒家哲学的主要特质。您是怎么看的？

朱承：当前中国哲学界，关于公共性的研究成果更多是体现在马克思主义哲学和西方政治哲学、社会哲学等学科领域，如对马克思社会哲学以及阿伦特、哈贝马斯、桑内特、桑德尔关于公共性、公共哲学的论述之研究，关注点则在于公共伦理、公共交往、公共领域、公共分配、公共权利、公共政策等，比较重视现代意义或者现实生活中的公共性问题。而且，主流的政治哲学界往往以中国传统中没有“公共性”这一概念，而更倾向于以西方传统和经验来讨论公共性问题，依托中国传统理论与生活经验来讨论公共性问题的成果相对较少，对于中国传统公共性思想的发掘尚缺乏系统性研究成果。

另外，学界还有一种说法，认为中国思想传统里缺乏公共性维度，或者说缺乏现代社会的公共观念。就思想史而言，这种观念一度还比较盛行，如梁启超曾指出，中国国民重视的是“独善其身”的“私德”，而缺乏“相善其群”的“公德”；费孝通曾指出，国外乡村工作者常常认为中国乡村社会中最大的毛病在于“私”；梁漱溟也认为，中国人一定程度上缺乏集团生活、缺乏公德、缺乏公共观念；马克斯·韦伯也提出，中国古代社会中缺少真正意义上的公共社团，他认为即使有这样的“社团”，也是围绕某个个人的亲缘关系所形成的，在本质上还是私人生活。近年来，在对儒家心性哲学的深入研究中，往往将儒家哲学归之为“为己之学”，如很多研究从宋明理学的主题出发，将儒家看作是身心性命之学，强调儒家道德哲学的心性指向。如上种种，大致都认为儒家哲学中比较缺乏公共性维度，而儒家式的伦理生活中缺乏现代社会所必须的公共观念，或者认为公共性维度不是儒家哲学的主要特质。

对于上述观念，我们也有必要设定一个前提，如果把公共性仅理解为西方哲学视野中随着市民社会而产生的意识，那在一定意义上中国传统可能缺乏“公共性”维度，但是如果我们把公共性理解为人的共在本质，从人们为什么能够以及如何更好地“在一起过上良好生活”这个维度来理解“公共性”，这样的话，不论是中国传统还是其他文明的传统，公共性维度都是人之为人的必有之义。从表达上看，儒家哲学可能较少涉及现代哲学中的公共权利、公共参与等话语，但儒家哲学重视“群己之辨”，将人的公共性存在本质作为思考其他问题的背景。荀子说“群道当，则万物得其宜”，作为“公共性”的“群道”是儒家哲学中最为核心的内容之一。儒家哲学中那些处理个体与共同体关系的伦理规则，比如“天下为公”“老吾老以及人之老”，是不是公德？儒家从“齐家”到“治国”到“平天下”的治世理想，算不算公共观念？“修己安人”“修己安百姓”“亲亲而仁民”是不是个体对公共社团的责任？难道仅仅是简单的“为己之学”？

概括地说，儒家哲学没有“公共性”的形式表达，但却内在具有“公共性”思想的实质。儒家以现实的家国天下为关怀，致力于为共同体生活寻求形上根据、确立伦理原则、建构规范秩序、描绘理想蓝图，这都是儒家公共性思想的实质所在。在哲学史上，儒家具有强烈的治乱忧患意识，其核心关切始终指向现实的家国天下秩序，致力于从根本上解答人类良好的共同体生活何以可能、何以持续的问题。为此，儒家发展出了一套独具特色的公共性思想，我在《儒家公共性思想研究》一书中，将其概括为：在形上层面，探寻“性与天道”的普遍性存在，为公共生活奠定超越性的价值基石；在制度层面，主张以礼乐文明为社会生活确立普遍有效的规则与秩序；在伦理层面，通过义利之辨、王霸之辨、公私之辨、君子小人之辨等，确立了公共性优先的价值原则；在实践层面，主张“推己及人”的修养工夫，将个体道德的完善指向家国天下的公共福祉；在理想层面，描绘了“天下为公”的大同世界，为人类的共同未来提供了富有想象力的蓝图。这是我在《儒家公共性思想研究》一书中的基本观点，也是对“儒家缺乏公共性维度”观点的一个回应。

您认为，在传统社会，无论是公共的政治生活，还是社会生活的实践，儒家哲学都在其中发挥了主导性的作用，但儒家哲学中的伦理精神、礼治规范等对群己之辨、公私之辨的展开，即公共性的维度的展开，似乎有所削弱，您怎么看？

朱承：如你所言，儒家哲学及其文化、伦理精神贯穿在传统政治生活、社会生活的实践中，是对现实公共生活产生过真切和深远影响的。新文化运动以来，思想文化领域对儒家文化在传统中国发生作用的各种批判，也从反面论证了儒家哲学的广泛影响。我想，关于儒家哲学在传统社会公共生活中的主导性作用，这一点无须多言了。

作为一种理论形态，儒家哲学是在儒家伦理精神、礼治规范中提炼出来的；而作为一种实践准则，儒家伦理精神和礼治规范在一定意义上将儒家哲学推扩向广泛的应用场景，使其变成了人们“日用而不知”的精神底色。儒家的伦理精神的精髓，是通过孝亲、守礼、行义、执中的广泛生活实践，在服务他人与社会的过程中完成人格的圆满，也即将“公共价值的证成”当作“个体成就自我”的必要内容。而儒家礼治规范更是为共同体形成一套普遍有效、可供遵循的秩序保障，能够促进人们明确各自职分从而在公共规则下对个体言行有所规约，从而形成稳定的公共生活秩序。应该讲，儒家伦理精神、礼治规范更好地落实了儒家哲学的公共性精神，使得儒家公共性精神能够落实在人伦日用的生活场景中。这显然不是削弱，而是使得儒家公共性变成泛在可及的生活原则。

至于你说的“儒家公共性维度被削弱”，我想应该是指儒家公共性的理论在儒家伦理实践中并没有贯彻到底。比如，不少人习惯将儒家的“亲亲”伦理与公共性价值对立起来，认为儒家从血缘亲情出发的仁爱之道，一定会优先维护家庭私利，而无法推扩到公共层面，进而自然推导出儒家不重视公共性的结论。但实际上，儒家的仁爱本身就是一个由近及远、推己及人的开放性体系，“亲亲”恰恰是仁爱发端的起点，而非其终点。儒家从孝悌出发，最终指向的是“仁民爱物”“天下一家”，这是一个不断拓展的公共性过程，起点看上去是个体性，而终点则是公共性，二者根本不是非此即彼的对立关系，而是扩充推展的关系。王阳明曾经说“父子兄弟之爱”是“仁民爱物”的“发端处”，“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民、而爱物，便是发干生枝生叶”（《传习录》上）。父子兄弟之爱就是“人心生意发端处”，从家庭伦理出发进而在公共生活中“仁民爱物”，就是有根本的“发干生枝生叶”，如果没有私人性的“父子兄弟之爱”，那么公共性的“仁民爱物”便是游谈无根了。简单地来说，一个连父子兄弟都不爱的人，能指望他爱公共生活中的他人吗？

另外，儒家思想本身也始终在发展演化中，不同历史阶段的儒家公共性思想有着不同的表现形态，不能用某一阶段的特征来概括儒家整体的特质。比如先秦儒家侧重从“群己关系”立论，突出个体对共同体的责任；汉代儒家侧重从“天下秩序”建构，拓展了公共性的制度维度；宋明儒家虽然侧重身心修养，但最终的指向还是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，其终极关怀依然是整个天下的公共福祉。从这个角度来看，儒家公共性的思想脉络其实是一以贯之的，从来没有中断，更没有被真正削弱，只是在不同的时代背景下呈现出了不同的理论重心而已。

传统儒家的义利之辨、理欲之辨、王霸之辨等，在儒家的叙事逻辑下，似乎都不可避免地导向公私之辨，是否对公权力的来源、约束和运行都缺少深入的解释和限制？

朱承：在儒家公共性视域里，义利之辨、理欲之辨、王霸之辨都与公私之辨相关，也与政治问题相关。

义利之辨与理欲之辨相近，朱熹曾说，“义利之说乃儒者第一义”。天理人欲之辨是义利之辨在宋明时期的延续。这里以“义利之辨”为例来谈谈。传统的“义”更多的偏向于公义、道义、正当等公共性指向，意味着普遍、长远、全体的“好处”，具有“公”的意味；“利”则更主要指的是具体团体、具体个人利益，意味着具体、短暂、部分的“好处”，具有“私”的意味。当然，这样的区分当然也有过于简单之嫌，姑且方便言之。基于此，我们将传统义利之辨的义利先后、义利轻重等问题，化约为一个具体的问题，即，对于具体的人或特定的利益共同体来说，在生活中“公义”和“私利”何者更加具有优先性，这种优先性的判定对于我们的生活具有什么样的意义？“公义”和“私利”何者具有优先性的问题，体现着儒家在公私问题上的基本立场。儒家提倡“义重于利”和“义先于利”，并希望以此教化人们，让人们自觉自愿地让渡自己的私利、克服自己的私欲参与到公共生活中来。这种义利观对于建设优良的公共生活具有积极意义，也对思考国家与国家之间的关系有所启迪。儒家义利之辨体现了公共性优先的基本原则，同儒家的仁爱学说、大同理想、修身功夫一起，成为儒家公共性思想的一个逻辑环节。当然，儒家的“义重于利”“义先于利”思想，在历史和现实上都容易被整体主义所利用，也可能在实际的运用中被各种权威所使用，用来侵害私人的正当权益。以“公义”为先的原则，如果不充分尊重个体的感受，在实际公共生活的运用中，容易被偏执性的公权力所利用，极其容易变成家族主义、国家主义和整体主义，并以此彻底否定私人价值、私人利益，走向了义利选择中“以公灭私”的另一个极端。但是，就主动让渡部分利益以成就公义、成就良好的公共生活而言，儒家的义利观依然具有现实的生命力。

再看王霸之辨，也就是王道和霸道在公共治理活动中何者更具合理性的问题。在儒家话语体系里，所谓“王道”，往往指儒家理想中的先王之道，意味着运用合乎道义、仁爱、德性的政治原则来进行礼乐教化与温和治理；所谓“霸道”，则是指儒家所抵制的非德性统治之道，即通过暴力征服、武力威吓、权谋算计等手段获得现实的统治效果，如民众顺从、称霸天下、威加海内等。王霸之辨往往被置于公共权力运用的场域，即公权力通过何种方式进行运作、掌握公权力的人其政治动机如何，这些讨论既涉及国家内部的公共治理，也涉及国与国之间的相互关系。在儒家哲学史上，王霸之辨的出发点里都包含了“如何使得统治者更好进行治理”的目的因，所言说的对象都是“君主”，还不能完全从民众立场来思考公共权力的运行问题。儒家希望通过王霸之分疏，来劝说统治者建立长远有效的统治，而不能解决公共权力的唯一和根本之目的到底是为了维护君主的统治还是解决人民生活本身的困境，不得不说是儒家公共性思想的一个重要缺失。思想史上的王霸之辨虽然触及了公共权力的运行以及统治者的合法性等问题，对于构建合理的公共政治具有理想引导、理念约束等方面的意义，但在制度和规则的建设、权力约束以及权力来源等方面，仍然有着其内在的限度。另外，王霸之辨在讨论为政者动机上的公心、公义实际上虽然有着共识，但在如何保证公心、公义的持续性上，却没有提出明确的制度性策略，只是强调为政者自我品性的不断修养，所谓存天理、致良知等，但在约束统治者的权力上却乏善可陈。这也反映了在君权至上的现实处境下，传统儒学道义为先的政治理想有时候难以落实。

儒家思想以“礼”来规范人们在公共生活中形成差异性的身份与等级，这一差异性的生活秩序，内在地蕴含了人与人在公共生活中的不平等，在当代社会尤其显得突出，您认为儒家应如何处理？

朱承：孟子说，“物之不齐，物之情也”。虽然我们可以用“万物一体”的观念来改变看待世界的视角，不去过分执着于差异性因此获得精神的自适，但在实际的生活中，我们还是要正视世界本身的差异性。在一定的历史背景下，儒家的礼治规范是人类社会正视差异性而逐渐形成的有效制度安排。在世界历史上，以人类创制的规范来应对差异性，是一个普遍的做法，只不过在其他的地方，规范不一定被称作“礼”而已。

我在2019年出版的《礼乐文明与生活政治》一书中曾论证，儒家认为，人们的政治差异性与生活差异性来源于自然天道，而效仿自然天道的礼乐制度保证了这种差异性的有效和延续。礼乐制度引导和规范着人们的日常生活秩序，标志着等级、身份、权力的礼乐制度以日常生活为主要作用场域，并将政治价值通过礼乐仪式的载体，传递到日常生活中去，在日常生活中巩固和强化等级、身份和权力差异的认同。差序格局是儒家政治治理过程中所需要维持的秩序状态，儒家按照人们的尊卑区别、亲疏远近等自然或者社会性的差异来建构社会秩序，这种政治观念需要具体的生活制度来予以维护与保障，而礼乐规范就是这样规定和保护差异性社会存在的设计。礼治规范在日常生活中发挥政治功能，在传统社会中起到了区分等级、明确职分、分配利益、规范行为、维持秩序等多重作用，很好地落实了儒家政治哲学中的“差异性”治理原则，体现了传统社会的生活文明和政治文明。

传统社会中的一些不平等现象多被现代人诟病，但倘若没有礼治规范所造就的文明秩序，传统社会或许将更为野蛮与不人道。我们不能以现代人的眼光苛求古人。至于您提到的现代社会的不平等现象，我个人感觉更多地体现在经济领域，人群中可能以财富多寡的差异而引发很多不平等的现象，可能不一定和我前面讲的“差异性”关联那么密切。但这也会涉及秩序问题。

如何造就更为公正合理的秩序，是弘扬儒家公共性精神并对其实现创造性转化所需要考虑的。儒家公共“礼治”的核心精神在于“分”，即根据人的身份、地位、亲疏、长幼等，确立差等性的行为规范和社会秩序。公共之“礼”在维系传统等级社会方面发挥了关键作用，但其与现代社会中人人平等的公民身份、普遍适用的法律面前人人平等的基本原则之间，可能存在着一定的张力。如何在坚持平等的前提下，吸收“礼”文化中关于尊重、谦让、职分、秩序的合理内核，是儒家公共性思想的现代转化中需要重视的问题。

您认为，对于一个共同体来说，其合理政治、良好秩序的建立与维护，是否完全依赖于统治者个人的道德修养，这是儒家哲学中存在的根本性困难之一。如何在现代社会的框架中解决？

朱承：儒家的修养工夫，从个人层面讲，要严格要求自己，实现道德修养上的不断进步；从公共层面讲，要推己及人，以他人、社会的良善和福祉为念头，为社会的和谐、他人的自我实现做出贡献。儒家将自我的修养作为安人、安百姓的前提，把个体的修养与公共生活的治理始终联系在一起。虽然儒家工夫是为己之学，但其动机不是个体心性的满足，不是要做“自了汉”，而是还要“成物”“成全他人”，要齐家、治国、平天下，要安人、安百姓，指向公共生活和公共空间。念头在世俗公共生活，念头在家国天下，这是儒家修养论的主要特质。将个体的修养功夫指向公共生活，已经成为了儒家的独特标识。

当然，对于一个共同体来说，其合理政治、良好秩序的建立与维护，是否完全依赖于统治者个人的道德修养？这是儒家哲学中存在的根本性困难之一。仅就其道德修养的初衷而言，儒者希望为公共性的家国天下、他人社会承担自己的伦理职责，并以自己的德性修养和人格自律做出表率，成就自己并成全他人，成己成物、博施济众，乃至履行“为生民立命”“为万世开太平”的公共担当。

从现代政治哲学角度来看，在共同体的治理模式上，儒家的“贤人政治”的理想与“法治社会”的现实之间存在一定张力。从孔子的“为政以德”、孟子的“仁政”到荀子的“有治人，无治法”，再到王阳明的个体“致良知”，儒家倾向于将公共治理的希望寄托于为政者个人的道德品质与“内圣”功夫，坚信“其身正，不令而行”。虽然历代儒家公共性思想在一定程度上重视约束公权力，但却未能发展出长期有效的公权力制约机制。即便如黄宗羲提出了“天下之法”与“学校”议政的构想，也未能彻底超越君主制的框架而设计出权力来源于人民、受法律制约的现代政治制度。现代社会的复杂性要求公共治理必须依靠法治，通过完备的法律体系和程序正义来规范权力、保障权利、维护秩序，而不仅是依赖贤能者的道德修养。

儒家的大同理想，即理想的公共生活形态，对政权、财富以及社会成员的道德品质，都有所设计。这样一种设计的乌托邦，对财产和情感的公共性侵害了个体的权益和隐私，我们应该如何化解这种矛盾？

朱承：大同理想里确实涉及情感和财产的公共性，但这不必然会导致侵害个体的隐私与利益。就情感而言，如果民众具有公共性的品德，对于私人的情感一样可以施之于他人，不会“独亲其亲”“独子其子”，而是将他人当作自己的亲人一样来看待，以血缘同胞的情感来对待他人，私人性的道德情感和道德意志放大成为普遍性的情感与意志，这样，社会共同体就转化成家庭共同体，破除人们的情感之私，并把私德变成公德。就财产而言，《礼记·礼运》中的“货恶其弃于地也，不必藏于己”，意思是说货财并不收之于府库，即使人们来收拾这些货财，但也不是为了谋私利，人们不仅不贪恋货财，而且人们还能依照“共生共荣”的社群观，贡献自己的全部劳动能力以增加公共福祉，就此而言，财产的公共性使得人们很难产生谋私利、当盗贼的念头。

儒家大同理想在总体上有利于人类对美好生活的想象，不能说就是纯粹的“乌托邦”。在“大同”状态下，人人都能得到妥善的安顿，人人都能各安其位、各尽其责，不同群体之间也不会发生恶性冲突，公共利益得到全体成员的共同维护，不存在损人利己的纷争与倾轧，甚至人心中邪恶念头都消失于未萌之时，整个社会处于稳定和谐、良序运行的状态，这是传统中国人所能想象到的最好社会，所谓“求大同、致太平”。

“大同”理想本质上是儒家对人类美好公共生活的一种前瞻性展望，为不同时代的人们追求良善共同体提供了价值方向，但不能当作一套可以直接照搬、具体实施的操作手册。当然，我们也需要承认，传统儒家的“大同”理想没有处理好公共利益和私人权益之间的边界问题，其所追求的“天下为公”更多偏向于价值层面的引导，没有在制度设计层面明确划分公共领域与私人领域的界限。在个体与共同体的关系上，也存在“公共性优先”原则与“个体独立性”价值之间的张力。“大同”理想在强调公共性优先原则对于维护群体和谐、社会稳定的必要性时，也在一定程度上导致了对个体独立意志、合理利益的忽视，在极端情况下还会对个体的自适其性带来抑制。现代社会重视保障个人权利、尊重个性自由为其核心价值，如何平衡公共之善与个体之利，如何实现冯契先生在《人的自由与真善美》一书中讲的“尊重个性又要有高度的责任感”，如何让公共性精神的弘扬不以牺牲个体性为代价，是传统儒家未能有效解决，也是儒家公共性在现代转化过程中必须面对的重要问题。

现代人谈“大同”理想，更多的是强调其追求人类共同美好生活的价值内核，而非照搬它具体的制度设计。我们完全可以在现代社会的框架下，吸收大同理想中“天下为公”“共同福祉”的价值追求，同时以现代法治明确公共利益和私人权益的边界，既倡导人们关心公共事务、参与公共生活、主动让渡部分合理私利以成就公共福祉，也严格保护个体合法的财产、私人空间与正当权益，让公共利益的增长服务于每个个体的美好生活，实现公共性与个体性的良性平衡，在保证社会大同团结的前提下实现每个人的全面自由发展。当然，个体在追求自身发展的同时，也有关怀社群、服务社会的公共责任意识，个人在成就自己的同时也要成全他人，最终实现“公”成全“私”，“私”支撑“公”的良性循环。

当代社会，儒家对于公共生活的价值该如何安放，以避免其完全退入私域？

朱承：我常常说，中国哲学发生发展的动力之一是忧患意识。对于儒家来说，忧患意识既有个体命运意义上的，但更多的还是公共生活秩序意义上的。现在讨论儒家公共性思想，确实应该考虑其现实应用场景，也就是你说的“安放”问题。儒家公共性精神的“安放”，应该鉴于现实的忧患而对其实现创造性转化和创新性发展，而不能仅仅只是发思古之幽情。

儒家公共性思想在传统社会形成发展，但依然具有一定的现实生命力。虽然儒家公共性思想产生于传统农业文明的历史语境，不可避免地带有与传统社会结构相绑定的历史局限，但其蕴含的追求公共善、关怀共同体命运、强调公共责任的核心精神，却具有跨越时代的泛在价值。儒家公共性思想中所包含的“天下为公”的价值追求、“推己及人”的交往智慧、“修己安人”的实践路径、“协和万邦”的天下理想，还能为现代人解决公共生活中的诸多问题，提供重要的思想借鉴。我认为，经过创造性转化与创新性发展，儒家公共性思想可以在当代中国的公共生活建设中重新焕发活力，既为推进国家治理现代化提供深厚的文化支撑，也为解决当今人类面临的共同问题贡献传统中国的智慧，也就是说是“有所安放”的。

具体来说，儒家哲学强调公共性优先原则、推崇群体的协同一致，虽然在一定意义上抑制个性发展，但儒家公共性思想的理念以及在价值、修养、规则和理想等方面，对于现代公共生活依然有着资源性的思想意义。儒家哲学中所展现的公共价值的基本认同、公共领域的有序扩大、公共关怀的合理实现、公共规则的普遍遵守，同样适用于现代社会。虽然个性自由的主张在儒家公共性思想传统中有所缺乏，但儒家所强调的“为己之学”，主张个体的自我道德担当与自我的道德成就，主张通过立德、立言、立功的现实成就参与公共生活，在一定意义上蕴含着重视个体自我发展的思想因子，并以此作为促进公共生活良善的途径。儒家对个体道德理性、道德意志和伦理责任的重视，也在一定程度上表现了儒家对于个体性发展的重视，如能与现代意义上个人自由等观念结合，回应现代社会的个体性与公共性的关系问题，应该可以为造就理想的现代人格贡献更多的思想资源。

儒家公共性价值的“现代安放”既是一个理论命题，也是一个实践命题。在历史上，儒家公共性思想曾对中国传统公共生活实践起到了主导性作用，形塑了传统社会的政权组织形式、公权力运行机制、社会架构、礼法制度、人际交往规则、个体价值选择、共同体发展理想等，在政治、社会、文化、经济等公共活动中发挥着实际的效力，为延续不绝之中华文明和博大精深之中国思想增添了丰富的经验内容。在现实上，儒家公共性思想在经受现代性的审视与批判之后，有必要在考察当代公共生活的现实背景下，努力与适应现代生活的全人类共同价值相调适，进行多方位的转化与创新，完善其自身的理论逻辑，增强其对人类事务的解释力度，以不断生发的思想姿态融入当代公共生活实践之中，再次成为对于现实公共生活有着丰富资源意义和强大现实生命力的思想形态之一。

另外，儒家公共性价值的“现代安放”，还有必要运用儒家智慧回应现代公共生活的新课题。这意味着在继承儒家公共性思想核心精神的基础上，创造新的理论形态和实践形式，以回应全新的时代问题。如“天下为公”观念有利于人类命运共同体理念的广泛接受。在全球化时代，人类面临的挑战，如战争、贫困、疾病、恐怖主义、气候危机等，早已超越国界，成为全人类的共同问题。传统的民族国家治理模式在应对这些全球性公共问题时显得力不从心。儒家的“天下”观念，代表了超越狭隘民族国家利益的、更高层次的公共性。传统儒家提倡“四海之内皆兄弟”“天下为公”“以天地万物为一体”，儒家始终怀有对人类作为一个整体的共同命运的深切关怀。这一思想传统，可以为“人类命运共同体”理念的提出和深化提供坚实的文化根基，从而倡导不同文明之间相互尊重、平等对话，以“和而不同”的智慧处理国际争端，以“兼济天下”的胸怀促进全球共同发展。又如，儒家的“公共之心”观念对数字时代的公共参与也有一定启发意义。随着数智文明的滥觞和社交媒体的普及，人类公共生活形态发生了革命性变化。虚拟空间成为新的公共领域，在虚拟空间里人人皆可发声且能够为人关注，公共议题空前多元、层出不穷。然而，数字公共空间也面临信息碎片化、情绪极化、网络暴力、群体极化等问题。在提升数字时代的公共参与质量的问题上，传统儒家强调“良知”的公共性，主张人们克除“私意”“成见”，以廓然大公的“公共之心”来观照问题，追求真知与共识。儒家“善与人同”“舍己从人”的精神，也启示数字时代的网民应具有开放包容的胸怀，乐于倾听和学习他人的合理意见，勇于修正自己的错误看法。将儒家公共性优先的价值原则，转化为数字时代理性、建设性的公共讨论习惯，培养具有公共理性和公共责任的“数字公民”，是回应数字时代挑战的重要路径之一。