本文译自Open access刊物《意大利哲学学刊》2025年的“吉奥乔·阿甘本&伊万·伊里奇”专号，见Journal of Italian Philosophy, Volume 8 （2025）: “Giorgio Agamben & Ivan Illich”，pp.1-16，同时参考了相关的意大利语文本。

伊万·伊里奇（Ivan Illich, 1926年9月4日-2002年12月2日），奥地利作家、历史学家、教育家和哲学家。以对当代社会的制度形式的批判分析而著称，被认为是我们时代最伟大的社会学家之一。今年9月4日为伊里奇百年诞辰。

吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben，1942— ）是当代欧洲最重要的思想家之一，在国内思想界也有着极大的影响力，目前已有包括homo sacer系列在内的数十种著作被翻译为中文。

伊万·伊里奇全集前言[1]

随着本书的出版，伊万·伊里奇的作品有了第一个全集（Fayard出版的Œuvres complètes和Marion Boyars没出完的Opera omnia都远远没有达到全集的水平）。事实上，我们相信，直到现在，伊里奇的作品才到了瓦尔特·本雅明所说的“可读性的时刻”。伊里奇不再像1970年代第一次被接受的时候那样，显得像是一个天才的，对西方主要制度发起无情批判的“圣像破坏者”。他对现代性的批判的关键是一种关于“人的人性”的新看法——需要澄清的是，这里的“人性”说的不是某种在生物学上或文化上预设的性质，而毋宁说是“古老的实践”（le pratiche immemoriali），通过这个实践，男人和女人才使生活对彼此来说成为可能，也就是说，才有了在伊里奇所说的“同活”（convivialità）[2]这个维度。这是一个典型的哲学的——也即伦理的和政治的——问题，如果哲学首先是对“人的发生”的回忆的话。而人的发生，也即活着的人不断进行、却永远完成不了的向人的转变或生成（diventare umano del vivente uomo）。

从这个角度来看，如果说伊里奇代表着在现代性中又不合时宜地出现了一场对危机（krisis）的从根本上的演练，一场对西方文化毫不留情的审判的话，那么，就这点而言，这场危机和这场审判[3]就更为根本了，即，它们都出自西方文化的核心成分之一，基督教传统。本卷（全集第一卷）收录的文本见证了伊里奇在这个传统中成长的那个时期，即1951年到1971年。这些年也是他以教士身份——先是纽约道成肉身教会的本堂助理神父，然后是波多黎各天主教大学的副校长——投身牧灵工作，参与罗马的第二次梵蒂冈大会和在库埃纳瓦卡建立跨文化文献中心的那几年。由于在这里，伊里奇是在教会内部以教士的身份行动，故而我们难以抗拒地会倾向于把这些文本的作者，和另一个伊里奇分开对待。后者在1969年3月15日放弃了“教会授予他的特权和权力”，宣布自己永远放弃公开履行教士职务，并开始以作家和演说家的身份活动。而正是这些活动，在短短几年内，使伊里奇成为全世界著名的、备受讨论的一号人物。然而，只要仔细阅读这里集合的文本，就足以让人意识到，在教会内的伊里奇和教会外（或边缘上）的伊里奇之间，并没有任何断裂的迹象。

这里收录的已刊和未刊文本——包括珍贵的，关于阿诺德·J.汤因比德史学思想的学位论文——表明，作为现代性的批评者和“同活”的考古学家的伊里奇的“概念”（concettualità），出自于对在教士伊里奇的思想中已经存在的神学和哲学范畴的一种激进而连贯的发展。因此，在青年伊里奇思想中在一切意义上都是决定性的那个范畴，正好就是王国（regno）这个末世论概念，也就不奇怪了。王国这个概念一直被认为是耶稣布道的核心内容，然而，这个概念也逐渐从教会的词汇和牧灵实践中消失了。

从这个角度来看，伊里奇的全部思想，看起来是一种关于王国，关于王国在我们之中的特别在场——即已经完成却又还未到来——的思想。这里的未完成不是时间上的；它并不意味着某种有时间上的先后顺序的接替（successione cronologica），或某种有待在未来实现的完成。王国的“完成”和“未完成”都包含在当下之中，因为“只有在当下，主才救赎。我们不知道有没有未来。”在这个意义上说，不存在什么“拯救的历史”，即某种在历史中逐渐自我展现和完成的“神的经济”（oikonomia divina）。拯救没有历史：“主此刻就在到来”并且此时此地，信仰者就在见证他的到来（因此也就有了伊里奇后来思想中对未来的持续不信任：“我不会允许未来的影子落在我用来思考‘是’和‘已是’的概念上”）。

伊里奇多次把王国的在场（值得注意的是，王国用的是小写）比作理解一个笑话或玩笑。他写道，信的人和不信的人，就像在听同一个笑话的两个人：“两个人都理解话的意思，可只有一个人笑了，也就是说，只有一个人听懂了故事。”对伊里奇来说，对王国事件的体验并不是指——根据主导西方政治（包括教会的政治）的范式——又一个有待在未来实现的历史事件。它与当下的瞬间完全重合，领报之人就在此刻笑着见证王国的到来。就像伊里奇在本书附录中收录的关于库埃纳瓦卡的意义的访谈中指出的那样：“我们应该是游戏的人，因为我们知道……神自己也不可能出于除游戏之外的任何目的创造世界，虽然他当然可能为了让世界通过‘无用’、通过‘游戏’来服务于某种目的而创造它。”而伊里奇一辈子带着顽固的、毫不妥协的严肃来实践的正是这种无用的游戏。

伊万·伊里奇《性别：对平等的历史批判》导言[4]

也许，直到今天，伊万·伊里奇的作品才到本雅明所说的“可读性时刻”。如果1970年代对伊里奇的最初的接受——首先集中在《去学校化》（De-schooling, 1971）和《医学的报应》（Medical Nemesis, 1976）上——一方面确保了其作品的普及和成功的话，那么，另一方面，这一波接受也标志着对其作品的误解。从这个观点来看，1975年《拱门》（L'arc）期刊上吉尔·马蒂内（Gilles Martinet）与让-马里·多梅纳克（Jean-Marie Domenach）之间的争论颇具启发性：看起来，今天，伊里奇要么是一个以退步的共同体理想的名义批判科学的基督徒，要么“就像马克思是他的时代的第一位社会研究者那样，是我们时代的第一位社会研究者”。无论如何，我们都可以毫不费力地把这位“公认的圣像破坏者”——当年一家权威日报就是这么定义他的——放到标志着68年长波的对制度的批判中去。

是时候从截然不同的角度来阅读伊里奇了。如果说哲学必然涉及对人的人性和非人性的追问的话，那么，伊里奇的关于人类在其历史上的一个决定性时刻的命运的研究是真正哲学的研究，而他的方法，他不受福柯影响自主地发展出来的考古学方法，也同样是真正哲学的方法。在这个意义上说，援引本雅明凝视过去、朝当下后退的历史天使意象，伊里奇把自己比作一只凝视当下、朝过去后退的螃蟹。

可以说，伊里奇螃蟹般的目光深刻地更新了对于我们的当下全部的认识。不过，他的凝视每一次都涉及一种关于人总是用来确保自己的生存的系统本身的全球性分析。根据伊里奇，这个系统结合了两种不同的生产方式：一种自律的（autonomo）生产方式，它生产以“家里的”或——就像伊里奇偏好于称呼的那样——“地方特有的”（vernacolare）这一领域为归宿，而不面向市场的使用价值；和一种他律的（eteronomo），以为市场生产商品为归宿的生产方式。如果（在数量上肯定是多数的）他律系统的扩张超过特定阈限——在此阈限外，自律的生产会消失并让位于伊里奇所说的影子劳动（Lavoro-ombra，也就是说，消费者把市场上买到的商品变得可用的无偿劳动）——那么，就会产生一种“矛盾的反生产力（controproduttività paradossale）”，通过它，他律的生产会产生一种与它意图实现的效果相反的效果。伊里奇用“蜗牛定理（teorema della lumaca）”来形象地说明这种反生产力：蜗牛壳上的螺层长到特定数量后就不会再长；如果再长，那么，多一层就会让它要背负的壳的重量和体积增加十六倍。

而伊里奇在他著名得理所应当的，对学校、对医学、对快速而昂贵的交通的分析中证明的，也正是这个定理。学校没有减少社会的歧视，反而使得个体失去了自学的能力。医学在扩张到特定限度外反而会产生这样的结果，即，引发医源性疾病，同时剥夺人承受自己的痛苦和抚慰他人的痛苦的能力。从整体来看，快速而昂贵的交通非但没有为使用它们的人节省时间，反而在实际上要求更多的时间，并因此而把速度搞得比自行车还慢。

1970年代初，一群社会学家的调查验证了伊里奇的假设，调查表明，从“广义的时间”（tempo generalizzato，包括购车和养车所需的劳动时间）来看，法国车主平均一年跑15500公里的路，却要每年在自己的车上花1550小时的时间，这意味着，他开车一小时只能走10公里，而骑自行车则能走13公里。然而，由于交通政策以经济生产力而非个人的利益为目标，所以，从那时起，高速公路和车辆反而越造越多。

如果说伊里奇的这些分析已经得到广泛讨论，那么，他的那些对所谓的“剥夺能力的职业（professioni disabilitanti）”的分析、对稀缺性和需要观念的批判、对生命崇拜和基于此崇拜的生物伦理的批判、对服务的发生分析（genealogia）以及对书本和阅读在从12世纪至今经历的转变的精彩重建（In the Vineyard of the Text, 1993）也同样重要。“剥夺能力的职业”通过剥夺此前从事某活动的人从事这一活动的权利，从而垄断这一活动（我们还可以在伊里奇的目录上添加建筑师这个范畴，从19世纪出现的那一刻起，建筑师便剥夺了人数千年来一直展现出的建筑能力）。而稀缺性和需要这两个观念，则定义了工业时代的经济，和与这种经济对应的，在构成上自带需要的经济人——二者都是资本主义市场的理想客户和福利国家的完美主体。而服务，在伊里奇看来，则发生于教会牧灵工作的世俗化。

在所有这些研究中，伊里奇都谈到了一种危及人的人性的威胁。不过需要指出的是，这个“人性”指的不是某种在生物学或文化上预设的性质，而仅仅是那“古老的实践”——通过这个实践，人才使生活变得可能——即被伊里奇称作“同活”的那个维度。这是一个典型的哲学问题，如果哲学首先是对“人的发生”——也就是说，活着的人的“成人”或向人的转变或生成——的回忆的话。

不理解构成一个历史时代或一种思想之条件的时代体验，就不可能理解这个历史时代或这种思想。伊里奇明确地联系对自己时代的体验来定位自己的思想。这个明确性本身就定义了其分析往往是不可辩驳的适切性。众所周知，施米特认为，所有政治概念都是世俗化了的神学概念。必须在这个意义上对这个论题加以澄清，即，今天，世俗化了的概念本质上是末世的概念。如果说，当代思想通过诉诸诸如“历史的终结”、“后历史”、“后现代”此类的显然不适当的概念，来避免直面自己所处的历史情境的话，那么，这是因为，当代思想实际上就建立在一种对基督教末世论的世俗化的基础之上。因此，伊里奇才能够以一个让人想起本雅明式的，弥赛亚主义向世俗历史的投射的姿势，在话（parola）中抓住他的时代，并从一个公开宣称的末世的角度来看它。“把我们的时代是一个后基督教时代这个想法归给我”，他在与大卫·凯利（David Cayley）最后的谈话中宣告，“那就大错特错了。相反，我相信我们的时代矛盾地是最明确的基督教时代，它可能非常接近于世界的终末”。

也许，现代性的世俗化了的末世论的核心概念，就是危机这个概念。今天，危机不但在经济中、在政治中，也在社会生活的一切领域中与正常状态（lo stato normale）重合了。这个术语的历史上，三个语义场汇合到了一起：司法-政治的语义场（在诉讼或集会上的“判决”），医学的语义场（疾病发展的关键时刻），和神学的语义场（最终审判）。在这三个语义场中，只有后两个，对定义这个术语在现代性中的意义有所贡献。

不过，这两个意义，又都经历了一个与它们的时间索引（indice temporale）相关的转变。在古代医学中，Krisis指这样的判断，医生用这个判断来辨别病人会幸存下来还是会死，病情会痊愈还是会恶化。这个判断与疾病发展的一个精确时刻重合，盖伦称之为“决定性的日子”（krisimoi, dies decretorii）。相反，在现代的危机概念那里——在现代的概念中，危机变成了永久状态——与一个决定性的瞬间的关联丢失了。危机与它的“决定性的日子”分离，并在时间上被无限延长。

对神学传统的最终审判来说也一样。在这里，审判与被审判事物（cosa giudicata）的终末分开了。就像托马斯写的那样，“审判关乎期限，通过期限事物被引向其终末（St. Suppl. q. 88, art. 1）……完成前的可变事物不构成审判……因此，审判必然发生在末日，只有在末日，才能明白、完整地做出涉及每个人的决定”（ivi, Ⅲ, q. 59, art. 5）。相反，在现代对“危机”的世俗化中，审判和它与终末的本质关联分开，并与有先后顺序的时间过程重合，这样，我们也就无法思考完成了的，走到自己终点的事物了。结果，“一次性地永远决定”的能力消失了，而不断的决定在严格意义上什么也不“决定”。

从她关于“恶的平庸”的书开始，汉娜·阿伦特致力于思考的，就是这个现代性中判断能力的丧失。对阿伦特来说，思考能力和判断能力互相区分，同时又密切相关。思考并不是一种认知能力，而是使判断好坏、对错得以可能的那个东西。艾希曼缺乏的既不是推理，也不是道德感，而是思考的能力，和随之而来的，判断自己的行动的能力。

伊里奇代表着在现代性中，又出现了一场对Krisis的从根本上的演练，一场对西方文化的无情审判：由于krisis和审判来源于西方文化的本质成分之一即基督教传统，故而它们也就更加根本了。事实上，和本雅明一样，伊里奇也用弥赛亚的末世论来中和进步主义对历史时间（tempo storico）的构想。并且它以两种密切交织的模态为之：一方面，是对kairòs即决定性的瞬间的体验，这个体验打破了按顺序发展的连续、同质的时间线；另一方面，则是联系时间的完成来思考时间的能力。用阿伦特的话来说，“决定”的那个无时间的瞬间，和作为时间完成之时的末日（novissima dies），是通往判断能力的两扇门。但在判断的瞬间，末世（eschaton）与“现在”无剩余地重合了。

定义伊里奇式的现代性“危机”的适切性与力量的，正是这个与时间和历史相关的原初情景。他的每一项研究，都只有在被放到一个统一视角下，才获得其真实意义。我们可以把这个视角，和汉娜·阿伦特和君特·安德斯的视角一起，视为对进步主义的破坏性力量、对进步主义以其良好意图实现的“荒谬国度或地上地狱”的最广泛、最连贯的哲学批判之一。

如果说，就像我们已经看到的那样，这个批判扎根于基督教传统的话，那么，它也和这一意识分不开，即，那个传统要为现代性的命运负责。如果说伊里奇的思想和对我们社会的进步的或反动的批判有什么区别的话，那么，这个区别就在于，伊里奇的思想在扎根于那个传统的同时，又能够走出那个传统，毫无保留地走向哲学。如果哲学不是一个学科，而是一种能够激活任何“场”的“强度”的话，那么，在伊里奇这里，哲学就是作为一种——在对基督教的世俗颠倒带来的灾难后果面前——对基督教内部张力场的强化而出现的。

要联系神学传统来理解伊里奇的立场，我们必须从前面提到的，他和大卫·凯利的谈话开始。这些谈话以《未来北边的河》（I fiumi a nord del futuro, The Rivers North of the Future, 2005）为题出版，副标题为“伊万·伊里奇的遗言”，在谈话中——就像在先前凯利本人对他的一次访谈中那样——伊里奇肯定是意在提供一把理解自己全部作品的钥匙，而没有任何留下遗言的意图。在两次访谈中，都出现了mysterium iniquitatis（“恶的神秘”）这个表达，它指的是现代人必须面对的恶的闻所未闻的、极端的特征。“恶的神秘是一种神秘，因为只有通过神在基督那里的启示才能理解它……但我也相信，我们可以对与道成肉身一起进入世界的神秘的恶进行历史研究，并且为进行这一研究，我们不需要信仰或信念，只需要特定的观察能力。我们的世界坏得和先前任何一个历史时代都不一样，不是吗？我越是把当下当作一个历史实体（entità storica）来考察，它看起来也就越是令人困惑、荒谬和不可理解：它迫使我接受一系列公理（在过去的社会中找不到任何与之相似的东西），并展示出一种（在其他历史时期找不到先例的）恐怖、残酷和堕落的惊人结合……怎样解释这种非常的恶？我们可以从这一预设出发，从一个全新的角度来思考这个问题……即预设我们面对的不是平常的恶（un male di tipo comune），而是‘最好’的腐化（quella corruzione dell'ottimo）——在福音被制度化、爱变成对服务的索求的时候发生的那种‘最好’的腐化。第一代基督徒就已经意识到，在这种情况下，某种——该怎么称呼呢？——背离、非人、否定就变得可能了。他们关于恶的神秘的想法为我提供了一把理解我今天所面对的、我找不到词来形容的那种恶的钥匙。作为一个有信仰的人，我至少应该把它称为对福音带来的那种自由的神秘的背叛或颠倒。”

这一长段引文很好地展示了伊里奇理解“同时代”的方式的特殊性：如果说，伊里奇清楚地辨认出这个时代的神学基础的话，那么，他也没有因此而放弃纯粹的历史研究。他的批判的特别之处就在于，他研究的是完成从“历史外的”到“历史的”、从“神学的”到“世俗的”的过渡的各种方式，比如说，基督教发明的爱、自由和偶然的概念，是怎样转移到服务、国家和科学那里去，产生与原本作用相反的效果的？何以作为完美社会（societas perfecta）的教会，最终却生产出现代的国家观念，即认为应当由国家来治理人类生活的方方面面？这就是corruptio optimi quae est pexima（最坏的，是“最好”的腐化）的范式，他也是通过这一范式来看教会的历史的。

“恶的神秘”这一表达出自保罗的帖撒罗尼迦后书。在这封书信中，保罗在谈到主的再临的时候，把末世的戏剧描述为一场弥赛亚，和两个被他称为“不法之人”（ho anthropos test anomias，字面义为“无法的、没有法的人”）和“那拦阻的”（ho katechon）的人之间的冲突：“人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑，因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人（ho anthropos te anomias即不法的人），就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的。甚至坐在神的殿里，自称是神。我还在你们那里的时候，曾把这些事告诉你们，你们不记得吗？现在你们也知道那拦阻他的是什么，是叫他到了的时候，才可以显露。因为那不法的隐意（mysterion tes anomias即不法的神秘，通俗本译作mysterium iniquitatis即恶的神秘）已经发动。只是现在有一个拦阻的，等到那拦阻的被除去。那时这不法的人（anomos, 字面义为“那无法的”），必显露出来。主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。”[5]

解经传统一直把“不法之人”等同于约翰一书的“那敌基督的”（2:18）；但对于“那拦阻的”，自奥古斯丁——他在《上帝之城》（XX, 19）中谈到了这个形象——以来，就一直存在一种双重的诠释。在一些人（包括吉罗拉莫和现代的卡尔·施米特，后者在“那拦阻的”那里看到了从基督教的观点来构想历史的唯一可能）看来，“那拦阻的”暗指罗马帝国，它作为拦阻时间终末之灾的力量而行动；在另一些人（包括奥古斯丁的同时代人蒂柯尼奥）看来，是教会的分裂性质推迟了末世的戏剧，教会有神圣和光明的一面，同时也有黑暗和险恶的一面——“那敌基督的”就在那里壮大并最终占据教会。伊里奇对于恶的神秘的特殊解读，也在某种程度上符合这一经注传统。对伊里奇来说，根据一种在当代哲学家和神学家那里广泛存在的诠释，使一切行动和一切决定瘫痪、成谜的，不是某种历史之上的神秘、某种黑暗的神学戏剧，而毋宁说是一出历史戏剧。也就是说，就像我们已经看到的那样，是“最好”的腐化——在数个世纪的过程中，使教会从内部生产出现代性中对其自身的敌基督的颠倒——造成了这样的效果。伊里奇选择毫无保留、一点儿也不含糊地在这出历史戏剧中扮演自己的角色。在这出历史戏剧中，末世、末日与当下、与保罗的“现时”重合，而身体（不但是教会的身体，也包括一切社会和一切人类制度的身体）的分裂性质——基督的和敌基督的——也最终在末世显露出来。

我们也应该把这次出版的这本1982年的《性别》放到这个视角下来考察。就像伊里奇在十多年前，在本书的德文第二版（这版至今没有意大利版）的重要前言中写到的那样，这本书也诞生于对“‘最卓越的东西’的腐化”的反感。对他来说，这样的腐化直到最后都是一个“有待揭露的谜”。但伊里奇也指出，这本书同时也标志着他的研究中的一个转折点。本书的主题，是性别的丢失，和性别向“性性（sessualità）[6]”的转变。在这里，伊里奇不再以对现代性的“进攻性批判”的形式，而是以这样一种“经过思考的”形式来处理这个主题。也就是说，通过研究“被亲身经历的‘我们’的社会史”，即，通过反思“感知”身体及其与世界关系的“方式的变化”。在“引出神话的仪式（rituali mitopoietici）”（伊里奇用这个概念来命名包括学校、医学、传教、城市规划、交通和宣传在内的各种现代活动）的压力下，感知身体及其与世界关系的方式的变化，致使无数“本地特有的”（vernacolari）的生命形式衰落、消失。必须说明的是，就像我们已经提到的那样，伊里奇对现代性的批判是严厉的。对他来说，审判越是关乎记忆和拯救那种他不断召唤和从各方面来描述的“本地特有的宇宙”（universe vernacolare）的唯一可能性就越是毫不留情。审判是无情的，因为在审判中，事物看起来是“失去了的”、“不可拯救的”；救赎是仁慈的，因为在救赎中，事物看起来是不可审判的。审判与拯救的紧密交织，定义了伊里奇写作和思考的特殊习惯。

这本书最初在读者那里引起迷惑的原因，就在于它游走在紧密交织的审判与拯救、历史记忆与对当下的批判之间。在英语中，性别（genere）是一个纯粹的语法范畴，指的是“人的二元性”，这个二元性区分了“与男人相关的和与女人相关的地点、时间、工具、任务、说话方式和姿势”。而性（sesso）则相反，被构想为从十七世纪末开始，以同一的方式归给所有人的所有特征、尊严和权利的极化。对现代人来说，肯定“性别”而否定“性”的论调太过于陌生，以至于难以完全接受。在同样的意义上，在那些年，批判“女人对经济平等的有组织渴望”——这种渴望以为自己在和资本主义的逻辑斗争，可实际上它依然受困于相同的逻辑——的时机也尚未成熟。独特的情况依然是，几年后——至少从朱迪斯·巴特勒的《性别麻烦》（Gender Trouble, 1991）开始——性别这个术语才流行起来，甚至改变了女性主义研究的名称本身（现被重新表述为“性别研究”）。不过，在巴特勒的书——它也批判了性的生物学维度在性别的文化维度之上的首要性——中，伊里奇的名字并没有出现。很多迹象表明，甚至在这个领域，伊里奇的思想也到了它的可读性时刻。可在当代哲学决定直面这位最著名的，却又被顽固地留在学术讨论边缘的大师之前，这件事情都不可能发生。

笑与王国

伊万·伊里奇《无力的教会与其他著作选，1955-1985》前言[7]

瓦伦蒂娜·博雷曼斯和萨杰·塞缪尔在本书中收录的文本使我们能够追溯伊里奇从1955年到他头几本书出版这一时期的思想历程。对于这个时期，我们所知甚少。这些年也是他以教士身份——先是纽约道成肉身教会的本堂助理神父，然后是波多黎各天主教大学的副校长——投身牧灵工作，参与罗马的第二次梵蒂冈大会和在库埃纳瓦卡建立跨文化文献中心的那几年。由于在这里，伊里奇是在教会内部以教士的身份行动，故而我们难以抗拒地会倾向于把这些文本的作者，和另一个伊里奇分开对待。后者在1969年3月15日放弃了“教会授予他的特权和权力”，宣布自己永远放弃公开履行教士职务，并开始以作家和演说家的身份活动。而正是这些活动，在短短几年内，使伊里奇成为全世界著名的、备受讨论的一号人物。然而，只要仔细阅读这里集合的文本，就足以让人意识到，在教会内的伊里奇和教会外（或边缘上）的伊里奇之间，并没有任何断裂的迹象。当然，一眼看上去，所有这些主题——改变曼哈顿的一个教区的可能性（《美国的教区》，1955），童贞的意义（《神圣的童贞》，1955），对传教士的教育（《灵的贫困》，1961），死在基督教中的意义（《预演死亡》，1956；《人的生命的终结》，1958），宗教体验与神秘主义（《关于审美体验和宗教体验》，1966），神职人员的功能的转变（《消失的神职人员》，1967）和信仰的传递问题（《我们怎样把基督教传下去？》，1972）——都没有超出一位思考未来和自己教会的本堂神父关注的范围。然而，如果我们关注引导这位年轻神父的反思的范式，那么我们就会发现，他的思想，与教会之外的那个伊里奇的思想惊人地接近。

我想提出的假设是，作为现代性的批判者、“同活”的考古学家的伊里奇的概念，源于对在神父伊里奇思想中已经存在的神学范畴的一种激进而连贯的发展。

在这里收录的文本中，伊里奇依次诠释了他从少数几个真正神学的概念——祈祷，灵的贫困和王国——的角度来处理的问题。因此，关于死亡的那两篇文章最终提出的主张是，不但死亡与祈祷之间存在深层次的相似性，而且，死亡作为人特有的活动（“人的生命最后的活动”）不过就是祈祷的一种“纯粹而至高的形式”。两年后，定义传教士（他们放弃了自己的全部所有，包括其语言）特有的“灵的贫困”状况的沉默，也被拿来和先于一切言语的祈祷的沉默类比，被比作一个“在无限远、无限外部的神面前的祈祷中学到的祈祷的礼物”（p. 46）。还是在1972年，《我们怎样把基督教传下去？》这篇文章把祈祷和贫困变成了教会可见性的范式——我们需要“在对祈祷的有意识的福音式诠释，而不是在对某种政治或组织结构的福音式诠释中”寻找教会（p. 163）。可如果现在我们追问伊里奇在这里说的祈祷是什么意思，那么，同一个文本会这样回答，即通过把“在特定场合享用美食，过节，甚至是狂欢的行为，和共同吟诵诗歌”，和沉默与夜里睡醒这样的行为，都列为“明确正式的祈祷形式”（p. 163）。这意味着，对基督徒来说，“一切生活行动都可以转化为祈祷”（p. 41），并且伊里奇所谓的祈祷，并不是通过仪式分离出来的活动，而是一切生活行动在当下的转变，而之所以会发生这样的转变，是因为神的恩典，和与神圣者的相遇。在前面已经引用过的关于信仰传递的那篇文章（这篇文章预先谈论了伊里奇后期的很多论题）中，我们读到“像基督徒一样生活意味着秉持着Maran Atha——主在此刻到来——的精神生活。这意味着，在时间的边缘、在生命的末时生活并享受生活”（p. 153）。

不奇怪，伊里奇早期思想中具有绝对决定性的范畴正是王国这个末世论概念，这个概念也一直被认为是耶稣布道的核心内容，但它却从教会的词汇和牧灵工作中逐渐消失了。事实上，本书中最长的文章《关于审美体验和宗教体验》也在结尾提出了一个简短的，关于王国的专题论述。我们应该仔细阅读这一论述，因为它可以说，包含伊里奇思想的神学基础。

首先，我们需要评估把伊里奇对王国的指涉，和在两次世界大战期间，作为对欧洲法西斯主义千年至福意识形态（这个意识形态在“第三帝国[或王国]”的民族-社会主义学说那里达到顶点）的反应，在神学圈子中发展出来的帝国意识形态（Reichsideologie）分开的距离。如果说1925年，在回应法西斯主义对人民的总体至上动员的时候，庇护十一世就已经设立了君王基督节（the feast of Christ the King）——其标志是“基督得胜，基督为王，基督显权能！”这句古老的赞叹——的话，那么，在德国天主教那里，在玛利亚·拉赫本笃会修道院，教会与王国的等同，又一次得到断然肯定，同样得到肯定的，还有关于礼仪的巨大效力的主张。在这里，从一个可以说与纳粹（比如说赫韦根[Ildefons Herwegen]的立场）接近的立场出发，参考彼得森的观点，托马斯·米歇尔斯（Thomas Michels）认为，“主在大地上的王国的历史”与教会的救赎工作（Heilswerk）重合。（伊里奇可能上过米歇尔斯1950年在萨尔茨堡神学院的课。）[8]

伊里奇文本中提到王国的方式则截然不同。他没有直接把教会和王国在政治上等同，而是从关于王国（值得注意的是王国这个词伊里奇用的是小写）的福音故事开始：“福音书中的大部分故事都提到了‘王国’。王国到来，无法阻挡；凡有耳听的，便让他听。王国像贼一样，在夜里出人意料地到来；主的日子到了；对信仰者来说，它是平安和喜乐之源，对拒绝主的人来说，它是一个耻辱”（p. 83，译文有修订）。对伊里奇来说，这点是决定性的，即，王国此时此地已经作为一个客观事实“在我们之中”而不只是“在我们心中或我们身上”在场：

王国来了，但它已经在了。来的是神的王国，它已经在我们之中了（不是主观意义上说的在我们每个人“心中”或“身上”——更不用说在宇宙论的意义上在我们之外——而是在我们之中）。揭露并彰显这点的是弥赛亚。就像弥赛亚始终在门口那样，王国也永远“已经”在场：在此刻，在死时，在再临时。很难把这三个时刻分开，因为根据经文，虽然王国还没有被成全（完全完成），但它已经被完成了。这是一个矛盾的现实：“已经”，同时又“尚未”。（p. 83）

定义伊里奇对于王国的构想的，正是区分这三个时间的不可能性：伊里奇的构想和一个只有在未来才会实现的，一个过程中的三个有先后时间顺序的时刻无关，而与一种特殊的当下、此时和此地有关。

在这个意义上，伊里奇的王国观念预设了一种极其好斗的，对福音书和早期基督教教父与学者对福音书的评注的诠释，这种诠释把王国从“救赎的历史”的含糊中拿了出来。用耶稣的话来说，王国就在“你们之中”（这就是路加福音11:20说的entos hymon即“在你们中间”的意思），同时，又不属于这个世界（约翰福音18:36说的he basileia he eme ouk estin ek topou kosmou toutou即“我的国不属这世界”）；王国到了（路加福音11:20说的ephthasen即“临到”），同时又近了（马太福音3:2说的engiken即“近了”）。然而，就像古代评注者指出的那样，这并不意味着王国在别处。用奥古斯丁的话来说：“耶稣并没有说‘它不在（in）这世界’，而是说‘它不来自（from）这世界’”；托马斯·阿奎那说的甚至更明确：“在说王国不在这里的时候，他想说的是，王国不起源于这个世界，但它在这里，因为它无处不在[est tamen hic, quia ubique est]”。末世事件不但中断和改变了有先后顺序的线性时间，把过去、当下和未来收进自身；它还有一个空间的意义，或者就像伊里奇写到的那样，它还有“一个时间旁边（para-temporal）的维度”（p. 85），这个维度和人类之间的联系有关：“它使王国的实在变得明确：王国已经在社会的意义上，在我们之中存在了，王国就在于爱的进步”（p. 85）。就像耶稣在回答彼拉多关于自己是不是王的问题的时候，通过突然把王国的话题变成见证“真”的话题来作答，仿佛王国和“真”同义（约翰福音18:37：“你说我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证”，和合本译文）那样，伊里奇也把王国的在场和见证牢牢地关联起来：对王国的信仰的传递“是见证的结果，而不是概念教导的结果；它是王国在见证者心中成全的结果”（p. 87）。王国的在场不取决于末世性的，对时日的终末的等待，而取决于人在此时此地对它的见证。

因此，预先挪用伊里奇思想的一个核心概念，见证只能以“同活”和“欢庆”的形式出现：

王国是一个超越层面上的社会现实。因此，它只能通过共同体至上的、兄弟情谊的生命形式来传达。[……]信仰在对王国的神秘、其在场的象征的欢庆中仪式性地彰显自身。我说的是欢庆，而不是肯定或沉思。只有在共同的欢庆，在对一个无严肃理由的活动的共同经历中，才能获得信仰。比如说一起吃面包和酒，活动中有食物，但这个食物是仪式性的。有信仰的人相信这种对实际上在场的王国的欢庆。通过用信仰的言语和姿势来共同欢庆，新来的人也参与了信仰。区分信的人和不信的人的是这样一个事实，即有信仰的人一生都在“欢庆”，就像他们欢庆这顿饭或这次聚会那样。（pp. 87-88）

从这个角度来看，伊里奇的全部思想，看起来就是一种关于王国，关于王国在我们之中的特别在场——已经完成又尚未完成——的思想。这里说的未完成不是时间上的；它不是指某种有时间上的先后顺序的接替，也不是指某种在未来实现的完成。完成与未完成都包含在当下之中，因为“只有在当下主才会救赎[……]。我们不知道有没有未来”（p. 159）。在这个意义上说，与教会的主张相反，不存在什么“救赎的历史”，也不存在什么在历史中逐步显现和完成的神的经济（oikonomia）。救赎没有历史，“主此刻就在来”（p. 159），而信仰者就在此时此地见证他的到来（伊里奇晚期思想中对未来的持续的不信任就源于这里：“我不会允许未来在我用来思考‘是’和‘已是’的概念上投下阴影”）。

伊里奇反复地把王国的在场比作理解一个笑话（他写道，信的人和不信的人就像在听同一个笑话的两个人：“两人都理解话的意思，但只有一个人笑了，只有他把握到故事的重点”,p.88）。考虑到他非凡的神学造诣，在这里，伊里奇可能是在引用奥利金的一段话，在这段话中，奥利金把王国比作理解经文的灵的意义（spiritual meaning）。就像在奥利金看来，灵的意义不是在一个字面意思之后的又一个字面意思，而是与对前面的字面意思的理解重合，并为之所穷尽（用伊里奇的话来说，即被听笑话的人笑了这个事实穷尽）那样，对伊里奇来说，对天国事件的体验也不是指有一个有待在未来实现的历史事件——主导西方政治，包括教会的政治的范式就是这么认为的。这个体验与当下的时刻完全重合，在这个时刻，理解了讯息的人通过笑来作见证。

注释：

[1] Giorgio Agamben, “Prefazione”, in Ivan Illich, Celebrare la consapevolezza. Scritti 1951–1971. Opere complete, Volume I. Ed. Fabio Milana. Vicenza: Neri Pozza, 2020.英译版译者为Arianna Bove。

[2] 由拉丁语的convīvium（宴会）而来，后者又由con-（“共同，一起”）与vīvō（“生活”）组合而成。这个术语也被译为“共生”、“共娱/共欢/共愉/交际/欢乐友好”。下文在取动词词义的时候我也把它译作“共同经历”。

[3] 注意在西方语言中审判和判断是一个词。

[4] Giorgio Agamben, ‘Introduzione’, in Ivan Illich, Gender: Per una Critica Storica Dell’Uguaglianza [Towards a Critical History of Equality]. Trans. Ettore Capriolo. Ed. Fabio Milana （Vicenza: Neri Pozza, 2013）, pp. 7–17. 英译版译者为Arianna Bove。

[5] 帖撒罗尼迦后书2:2-11，和合本译文，括号里的注释是阿甘本加的。

[6] 参见https://zh.wenxuecity.com/blog/200410/756/3021.html。

[7] Ivan Illich, The Powerless Church and Other Selected Writings, 1955–1985. Eds.Valentina Borremans & Sajay Samuel, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2018。英译者为Lorenzo Chiesa。这个文本的原文未刊，故译文直接译自英译文。

[8] 关于米歇尔斯对伊里奇的可能影响，参见法比奥·米拉纳（Fabio Milana）在他即将出版的，值得注意的伊里奇专辑中的思考。米歇尔斯的《教会的救赎工作：对历史神学的一个贡献》一书的书名值得注意，见Michels, Das HeilswerkderKirche:Ein Beitrag zu einer Theologie der Geschichte, Salzburg: Verlag Anton Pustet, 1935。——阿甘本原注