1764年秋天，在给苏格兰友人的信中，旅居巴黎的休谟以相当愤懑的语气写道：

在欧洲，从彼得堡到里斯本，从卑尔根到那不勒斯，凡是听说过我名字的人，对我的德行与才智，无不称赞有加。但是那些英格兰人，假如听说我今晚摔断脖子，五十个人里不会有一个难过。他们有的恨我不是托利党，有的恨我不是辉格党，还有的恨我不是基督徒，而所有人都恨我，只因我是个苏格兰人。

翻检休谟的书信，不难发现，从1760年代起，他对英格兰人就屡屡表达不满与厌恶。在休谟看来，那些“泰晤士河畔的伦敦野蛮人”，“整整一代人执迷于野蛮而荒谬的党争”，丧失了创作优雅文学（polite letters）的能力。当吉本写出《罗马帝国衰亡史》时，他惊讶于英格兰还有这等人才。晚年休谟对英格兰的鄙薄与讽刺之甚，以至其多位苏格兰友人都认为他反应过度。世人皆知约翰逊博士对苏格兰人一向嘴毒，十九世纪编辑《约翰逊传》的乔治·B. 希尔（George B. Hill），在整理完休谟的书信后感慨，休谟骂英格兰人比约翰逊骂苏格兰人刻薄多了。

晚年休谟对英格兰人为何如此不满？原因说来也简单。到1760年代，休谟可谓名满欧陆，法国人视其为孟德斯鸠的衣钵传人和“英国的塔西陀”，可唯独英格兰人对其学问反应冷淡；1764年，休谟本有机会担任爱尔兰总督的秘书，却因当时英格兰人的反苏格兰情绪（因为时任首相是苏格兰人布特）而梦想破裂。休谟誓言，“此生再也不会踏上英格兰的土地”。1770年代，英格兰政府在美洲问题上昏招频出，让休谟认为，英格兰的帝国政治思维，正将1688年确立的英国宪制带入危机和灾难之中（休谟去世前几天，《独立宣言》签署的消息传到了伦敦），他假装不在乎，甚至乐见这场灾难的到来，到那时，苏格兰将成为英伦自由最后的保留地。在晚年休谟心中，当时的英格兰正在走向衰败，而苏格兰与之相反，正进入其有史以来最繁荣的时期，思想名家辈出，学术产出远超当时的英格兰，爱丁堡而非伦敦成为英伦史学著述和哲学思辨的中心，休谟尤其引以为傲，他称苏格兰“正处在一个历史的时代，是一个历史的民族”（致威廉·史翠寒，1770年8月，见《休谟书信集》，周保巍编译，上海人民出版社，2025年）。

其实，对休谟“薄情寡义”的，又岂止英格兰人，苏格兰人对其可没少攻讦。巴黎人竞相膜拜的“好人大卫”，在不列颠人心中，是个败坏社会风气的无神论者。在十八世纪的英国，无神论者几乎就是恶人的同义词。休谟去世时，英伦从神职界到文化界，一大批人好奇一件事：休谟临死之际是否害怕死亡，有没有忏悔。斯密“冒天下之大不韪”，在悼词中为挚友辩护，说休谟死前平和而从容，甚至有过轻松的自嘲，并称赞休谟是“人类的脆弱天性所能企及的、最接近无上智慧和完美道德的人”。此话一出，一石激起千层浪，“震惊了每一个清醒的基督徒”，一个无神论者怎么可能拥有“完美道德”？斯密因此被英伦文坛口诛笔伐十余年，约翰逊博士、鲍斯威尔、威廉·坦普尔等均有诛心之论，连斯密的好友柏克也颇有微词。斯密那篇“封圣”式的悼词，被认为借鉴了柏拉图在《斐多》中为苏格拉底之死撰写的墓志铭。也因此，休谟之死长期被纳入到“异教哲人之高贵死亡”的传统中，与苏格拉底、小加图和塞涅卡等人哲学之死并列。

2026年是休谟辞世二百五十周年，两百多年来，休谟的名声起起伏伏。英人对休谟的攻击与冷落，持续了一个多世纪（甚至到2025年，智库机构休谟研究所通过问卷调查发现，竟有一半苏格兰人没听说过休谟；在笔者撰写此文的2026年1月，休谟陵墓竟遭到一个自称“反形而上学战线”的神秘组织的亵渎和破坏）。休谟的学问，直到二十世纪初，才得以重见天日，到六七十年代，方才蔚为显学；与此同时，“苏格兰启蒙运动”成为独立研究领域，休谟此后被长期置于这一启蒙叙事中，成为“苏格兰启蒙运动”的一面旗帜。

如果只看晚年休谟的言论，你会觉得他是个反英格兰的苏格兰民族主义者，而“苏格兰启蒙哲人”的身份标签，又可能让人以为他的哲学是苏格兰思想传统的产物。思想史是充满误读的历史，这种误读既源自读者们的信息偏差，更肇始于思想家们的自我矛盾。如果回到早年休谟，也就是撰写《人性论》时的休谟，我们会发现一个大不相同的休谟：他曾经不只有过复杂的英格兰情结，而且其早年的哲学创作，在一定程度上根植于英格兰的思想争论之中。

休谟的故乡丘恩塞德

在“苏格兰启蒙运动”的叙事框架下，青年休谟多被忽略。很多人习惯将休谟与启蒙语境下的爱丁堡联系在一起，却忘了休谟虽生于爱丁堡，并非在那里长大；就其早年生活而言，他是地道的苏格兰边境人（Borders）。《人性论》问世前后，在长达二十多年的青春岁月里，休谟的阅读、思考和精神成长，主要发生在其边境故乡——丘恩塞德。

休谟的祖宅所在地，叫奈恩威尔斯（Ninewells），他们家作为“奈恩威尔斯领主”的身份可追溯到十五世纪（Laird of Ninewells，在古代苏格兰，Laird是指拥有一定规模地产的领主、地主或乡绅，其地位低于男爵[Baron]，但高于绅士[Gentleman]；这个Laird跟英格兰的Lord词出同源，Laird在法律上不具有Lord的贵族地位，但也可以继承）。不过，在现代地图和行政规划上，“奈恩威尔斯”之名早已不存在，而被统一归入丘恩塞德。严格来说，奈恩威尔斯算不上一个村落或社区单位，它只是休谟家在丘村西南角的一小块私人地产。他家的日常活动区域，说丘恩塞德社区更为合适，比如他母亲每周去教堂祷告，就得去丘村社区中心的老教堂。为方便讨论，后文分析青年休谟所处的生活环境、社交范围和思想文化语境，主要将其放在丘恩塞德而非奈恩威尔斯这一地理空间中（这也是西方休谟学者的常见处理方式）。

苏格兰南部边境多为低缓丘陵，地广人稀。丘恩塞德至今不通火车，离它最近的火车站，在“特维德河畔的伯瑞克”（Berwick-upon-Tweed），这是英格兰最北边的小镇，从这里开车约二十分钟可抵达丘恩塞德社区（在十八世纪，休谟会骑马到该小镇帮母亲购买生活物资）。

跟几乎所有英国乡村一样，丘恩塞德亦围绕教堂而建。村子的中心，位于一个大十字路口，当地人叫十字山丘（Cross Hill）。此处最醒目的建筑，是一座哥特复兴风格的教堂，叫北教堂（North Church），如今不再承担宗教职能，是该村的社区活动中心。教堂正面墙上，悬挂着一块石灰白的大卫·休谟头像雕塑，配文“David Hume, philosopher, 1711-1776”。雕像挂于2011年，即休谟三百年诞辰之际。当时，苏格兰几所大学与边境议会携手，组织举行了盛大的学术纪念活动。休谟跟这座教堂本身没有直接关系。

十字路口往北，即北教堂的正对面，有一条数米长的小巷，叫Dominie’s Loan，那里曾是休谟读小学的地方。学校早已灰飞烟灭，传闻仅有一面墙是故址遗存。1696年，苏格兰政府颁布法令，要求各教区的领主（地主）出资建学校，保障所有儿童接受教育，并聘请一名牧师做教师。这种教师型的牧师，在苏格兰叫Dominie，此即小巷名称的由来。休谟父辈作为该村的领主，很可能是该小学的赞助人。

十字山丘往南，是一条斜坡马路。往下走几分钟，即达丘恩塞德教区教堂，这是丘村最古老的教堂，历史可追溯至十二世纪。休谟儿时，其姑父曾在此处担任牧师；其母亲虔信基督，每周必来礼拜。据莫斯纳的《休谟传》，作为丘恩塞德最显赫的家族，霍姆家族一度掌控着教会，他们“总是占据着最显赫的座椅和最显赫的墓穴” ([美]欧内斯特·C. 莫斯纳：《休谟传》，周保巍译，浙江大学出版社，2017年，42页)。

从老教堂墓园向西南望去，能看到一大片连绵起伏的农场。农田周围多环绕一些高大葱郁的白蜡树和橡树，那便是奈恩威尔斯，一直到十九世纪，那都是休谟家族的地盘。丘村西南角的马路拐弯处，有一块平放的历史遗产展台，它提醒路人，正前方农田以南数几百米处，是休谟家故居奈恩威尔斯庄园所在地。

该庄园建于怀特阿德河畔（Whiteadder Water）。河边有九处泉水，此即Ninewells的由来。跟边境地区其它河流一样，此河盛产三文鱼，河边还有断崖、岩穴、采石场，以及古罗马时期的战壕遗址，休谟儿时和兄弟们时常在此捕鱼、打猎和骑马嬉戏。

怀特阿德河畔多砂岩，奈恩威尔斯庄园便是典型的石头房子，曾被誉为苏格兰地主宅邸的精美样本。可惜，休谟童年居住的那栋房子在十八世纪已被焚毁；到1839年，休谟家族按都铎风格再次重建该庄园。二战期间，庄园被用作东欧难民营和战俘营，二战后，该房屋已是一处连房顶都没有的废墟，1964年被彻底摧毁。现如今，休谟故居所在的区域，已被森林和农田覆盖。树林里有一条小道，后来命名为“大卫·休谟路”，路边也能看到一些泉眼，但基本是少有人涉足的荒野。

为了推动边境旅游业，2011年，借着纪念休谟三百年诞辰的机会，苏格兰边境区议会推出了一系列边境徒步路线，其中包括“边境智者之路”（Border Brains Walks）。该项目即选取了五位边境地区出生的历史名人，以其故居为中心设计徒步路线：除了休谟，还有休谟与斯密的朋友、“现代地质学之父”詹姆斯·赫顿，发明苏格兰铸铁犁的十八世纪农具改革家詹姆斯·斯莫尔（James Small），第一位用英语撰写印度史的十八世纪历史学家亚历山大·道（Alexander Dow），被奉为中世纪四大经院哲学家之一的邓斯·司各脱（Duns Scotus）。围绕休谟设计的智者之路，始于丘恩塞德社区的北教堂，穿过奈恩威尔斯农场，终于村西的大卫·休谟桥——即休谟在遗嘱中留下一百磅要修缮的那座桥。

《人性论》问世之前

1725年，休谟在爱丁堡大学完成常规课程，没拿到学位便离校而去（这在当时是常见之举）。虽然只在爱大学习了两三年，且对其教学质量颇为失望，休谟在古典语言、逻辑学和自然哲学上都打下了坚实基础。苏格兰从十七世纪末启动大学教育改革，到1720年代，该国四所大学在医学、数学、自然科学和道德哲学的研究上已处于欧洲前列，新兴的自然科学和实验方法在这里尤其受欢迎。爱丁堡大学成为欧洲第一所正式讲授牛顿哲学的大学，培养了第一批牛顿主义者，形成了所谓第一代苏格兰牛顿学派。休谟哲学中的牛顿主义倾向，现代学者已有很多讨论，甚至有人称休谟为“道德科学的牛顿”（但休谟并不是牛顿的盲目信徒，其哲学中也存在反牛顿主义倾向，参考Schliesser, Eric and Tamás Demeter, “Hume’s Newtonianism and Anti-Newtonianism”, SEP, 2020）。《人性论》的副标题是“把实验推理方法引入道德科学”，显示了青年休谟的一种牛顿式雄心，或者更确切地说，是青年休谟深受培根、牛顿和洛克等英格兰经验主义哲学影响的一个证据。

休谟离开爱丁堡大学时，才十五岁左右，已经是一个有着相当学术功底、有志于文字生涯的“文艺青年”。但他完成真正的思想成熟和蜕变，是接下来九年在边境老家的生活（有些年份，全家也会去爱丁堡过冬）。

正是在丘恩塞德这些年，休谟完成了系统性的知识积累。离开了大学，反而让他可以随心所欲地读书，“时而读哲学家的著述，时而读诗人的辞章……过着国王般的生活”，并因此开始了思想生涯的“新图景”（莫斯纳：《休谟传》，74页），他立志要成为哲学家。《人性论》虽然写于1734年以后的法国，但其中的绝大多数思考，是休谟在丘恩塞德时期就已完成的（见莫斯纳, “Hume's Early Memoranda, 1729-1740: The Complete Text”, 1948）。

这段时期，休谟写下大量宗教哲学笔记：一类是原创性思考，一类是阅读笔记。前者集中于其二十岁之前写的“旧笔记本”，他在1751年已将其烧毁（见《休谟书信集》，“To Gilbert Elliot of Minto”，1751年3月10日）；后者则得以保存，即《早期备忘录》（Early Memoranda）。

《早期备忘录》在中文学界很少得到关注，盖因其只是读书笔记，内容单薄。不过，这份备忘录依旧重要，因为它是目前能窥见青年休谟哲学-宗教思考的最早文献。在其中，针对十七世纪到十八世纪初的英国和欧陆宗教哲学，休谟作出了大量评注，涉及人物包括卡德沃斯（Ralph Cudworth）、培尔（Pierre Bayle）、威廉·金（William King）和费内隆（François Fénelon）等。这些笔记显示，休谟此时关心的主题包括：宇宙起源论、神存在与否、神义论批判、自由意志、无神论的谱系和分类、灵魂不朽等。当然，英格兰经验主义哲学是他阅读的重点，培根、牛顿、洛克、莎夫兹伯里、曼德维尔等人的著作，是休谟悟出哲学“新图景”的直接灵感来源。这里尤其值得一提的，是霍布斯对他的影响。

1651年，霍布斯的《利维坦》问世，该书的唯物主义哲学倾向，被正统教会认为宣扬无神论，给传统启示宗教带来致命的存在危机。在十七世纪下半叶的英格兰，从剑桥柏拉图学派（活跃于1640至1670年代）到国教宽容派（Latitudinarian，活跃于1660至1700年代），都将霍布斯视为国教会最大的敌人，时人称其为“马姆斯伯里的恶魔”（Monster of Malmesbury，Malmesbury是霍布斯的故乡）（可参考Margaret C. Jacob, The Newtonians and the English Revolution, 1680-1720, Cornell University Press, 1976）。休谟与霍布斯的关联长期被忽略，因为休谟很少提及后者，让人误以为他们没有关系。但《早期备忘录》表明，早在丘恩塞德时期，休谟就系统研读过反霍布斯的著作，比如卡德沃斯和威廉·金的书。有学者认为《人性论》在风格上模仿的正是霍布斯的《法律要义》，甚至借鉴了后者研究人性问题的论文结构（可参考Paul Russell, “Hume's Treatise and Hobbes's the Elements of Law”, Journal of the History of Ideas, 1985）。休谟不提霍布斯，因为当时没人想跟“大恶人”霍布斯扯上关系。正如现代学者彼得·盖伊所说，霍布斯的著作在当时“太过伟大而无人敢忽略，但其名声太过糟糕而无人敢称赞”（Peter Gay, The Enlightenment, vol.1, Alfred A. Knopf, 1966, p.99）。青年休谟一心想博取文名，不敢公开引用霍布斯，只得对其采取避嫌处理（参考Laurence S. Moss, “Thomas Hobbes's Influence on David Hume”, The American Journal of Economics and Sociology, 2010）。

在丘恩塞德的九年自学经历，让少年休谟从学生成长为一名青年学者。1734年底，休谟奔赴法国，在笛卡尔曾求学的La Flèche小镇，用三年写完《人性论》。一个甫过弱冠的青年，竟能写出一部在西方哲学史上承前启后的皇皇巨著，显然不能简单归因于天赋和刻苦读书。他的问题意识、话语风格和研究动机，绝非一个天才闭门造车所能得出，定然与其所处的思想环境分不开。

然而，现代休谟研究的一个奇怪现象在于，《人性论》本身的观点及其影响，相关文献可谓汗牛充栋，但休谟在丘恩塞德构思这本书时的思想史语境和时代背景，鲜有文章讨论。当代休谟权威学者保罗·拉塞尔（Paul Russell）也指出，丘恩塞德时期是休谟思想发展的关键时期，却遭到了休谟学者们不可思议的忽略（Paul Russell, The Riddle of Hume’s Treatise, OUP, 2008，p.40）。按照思想史家昆汀·斯金纳的说法，任何一个思想家的著作，都不只是一套纯粹抽象的思想体系，而是作者“对其时代意识形态冲突的一种论战性介入”。《人性论》可谓这种思想现象的典型案例。

在休谟构思其人性哲学时，英伦正发生着一场旷日持久的宗教哲学大论战，其始于十七世纪中后期对霍布斯、斯宾诺莎及所谓“无神论”的批判，到十八世纪前三十年，则被简称为自然神论之争。这场源自英格兰的论战，正是在休谟青少年时期，通过出版物、布道和通信传播，在苏格兰引起了广泛讨论。他所在的丘恩塞德教区及其周边的边境教区，可以说是这场论战在苏格兰的一个前沿阵地，那里在思考“人性科学”和道德哲学问题的，并非只有休谟一个人，而是有一群学者和牧师。其中有三位学者是这场论战的直接参与者，即凯姆斯勋爵（即Henry Home，Lord Kames，一般认为他是休谟的堂兄，比休谟年长一辈)、安德鲁·巴克斯特（Andrew Baxter）和威廉·达吉恩（William Dudgeon）。这个边境思想圈子，是比启蒙思想圈子更早的一个小学术群体。今人视哈奇逊为苏格兰启蒙运动之父，但要论后者的思想源头，还应该加上这个松散的边境圈子，他们也被视为苏格兰启蒙早期一代。通过这批人的著作和思想争论，我们能发现，所谓苏格兰启蒙运动，并不纯粹是苏格兰本土文化的产物，而是与十七世纪以来的英格兰思想传统有一定渊源关系。然而，即使在英语学术界，这个边境圈子至今也很少得到研究，因为这四人除了凯姆斯与休谟和巴克斯特，其他人之间留下的直接交流证据太少。

边境思想圈子

在1720年至1730年前后，凯姆斯、巴克斯特、达吉恩和休谟，同时生活在直径不过十英里的范围内；丘恩塞德人烟稀少，邻村有什么学问家，大家很难不知道。他们几乎是在同一时空中，思考相同的宗教-哲学主题，并酝酿他们各自的成名作。达吉恩于1731年和1732年发表了两份捍卫自然神论的作品，巴克斯特则在1733年发表《论人类灵魂的本质》。

保罗·拉塞尔长期关注这个边境思想圈对青年休谟的影响，他的《休谟〈人性论〉之谜》（The Riddle of Hume’s Treatise），系统介绍了这四人的学术观点及其之间的分歧。对于休谟与其他三人的私交，拉塞尔立论谨慎，没有过度揣测，但承认他们相互认识。拉塞尔强调，这个边境思想氛围，是塑造《人性论》的重要因素。

笔者查到的另一份专门讨论这个边境圈子的文献，来自一位不太知名的独立学者叫阿利斯泰尔·辛克莱尔（Alistair J. Sinclair），他的论文“The Making of the Scottish Enlightenment”（见Essays in the Philosophy of Humanism, volume 26[2018], article 2, pp. 1-27），则作了更多大胆猜测。辛克莱尔也认为，这个“边境思想网络”（Borders Nexus），对休谟的哲学写作起到直接影响。他相信，休谟不仅拜访过巴克斯特和达吉恩，还可能上过巴克斯特在邻村给地主孩子开的私塾课；正是与巴克斯特的不愉快接触，让少年休谟开始反感自然哲学；辛克莱尔认为，在后来的文章和书信中，休谟从未提及巴克斯特，这是刻意为之。对这些私人关系，辛克莱尔的耙梳更为细致，但多为推测，没有直接证据。

在当时的英伦学术界，巴克斯特和达吉恩并非无名之辈，相反，他们跟英格兰神学界的头牌人物——尤其是克拉克、巴特勒和沃伯顿，均有不同程度的私交或书信交流。

巴克斯特被视为克拉克哲学在苏格兰的第一信徒；他与这几位英格兰神学家都有通信，与沃伯顿私交尤笃，彼此仰慕。作为正统神学的护教者，巴克斯特沿着克拉克的路线，用牛顿主义哲学辩护上帝作为第一因的地位，强调灵魂的非物质性和物质的无活动性（inactivity），以及上帝持续干预世界的重要性。

达吉恩则受莱布尼兹、霍布斯、斯宾诺莎和莎夫兹伯里的影响，被时人称为“斯宾诺莎主义者”。拉塞尔认为，达吉恩是休谟之前苏格兰最重要的激进派自由思想者（freethinker）。达吉恩主张一种近似泛神论的自然神论立场，否认绝对意义上的恶，强调世界本身已是上帝最完美的安排，主张必然决定论，并拒绝传统意义上的来世惩罚和自由意志。

就私人关系而言，巴克斯特与老乡凯姆斯原是好友，二人在1720年代曾长期通信，后因物质“活性”（vis inertiae）问题发生分歧，割席断交。在苏格兰，巴克斯特是反击凯姆斯、达吉恩和休谟的主要斗士。1733年，达吉恩因为被认为宣扬“无神论”，遭到丘恩塞德教会的审判，巴克斯特是控告者之一。1745年，休谟应聘爱丁堡大学教席失败，巴克斯特被认为是幕后黑手之一（参考 Russell, The Riddle of Hume’s Treatise, p.22）。

作为自由思想者的达吉恩，与休谟在学术立场上保持着一定程度的共鸣，但没有证据表明二人有直接交流。达吉恩接受丘恩塞德教会的审判时，时任牧师是休谟的姑父，所以休谟不可能不知道达吉恩的案子。拉塞尔认为，达吉恩遭受宗教迫害，可能是休谟1734年离开苏格兰的一个直接动因。

巴克斯特与达吉恩的论战，可以说是英格兰自然神论之争在苏格兰的回响，休谟的哲学写作根植于这一时代语境之中。而巴克斯特、达吉恩和休谟三人，代表了这场争论中的三种不同立场。休谟后来在《自然宗教对话录》中设计的三个人物，正统神学护教者Demea、自然神论者Cleanthes和怀疑论者Philo，在宗教立场上正好对应于巴克斯特、达吉恩和休谟本人。

从自然神论之争的观摩者到终结者

在1730年代，宗教之争并非停留于言辞攻讦，而是关乎切实的人身安全。休谟对此心知肚明，不愿卷入其中，刻意与之保持距离。这解释了《人性论》为何回避宗教议题。但毫无疑问，休谟是这场宗教哲学大论战的一个细心的观摩者和反思者。在《人性论》中，休谟虽未点名克拉克，但是批评克拉克式的理性主义道德哲学，却是该书的重要内容。

如果说自然神论之争的核心，是信仰与理性之争，那么休谟走得更远。无论是正统神学派，还是自然神论者，都仍然相信理性能够为上帝、灵魂和道德秩序提供某种哲学证明；而《人性论》从根基上动摇了这一双方共有的知识论基础，它追问人们以为的理性究竟是什么，它能证明什么。休谟认为，人们日常相信的绝大多数“理性”“事实”或“真理”，都不是可推理证明出来的，而是凭借习惯性想象得出的认知。很多的“因果”必然关系，不过是由经验重复形成的习惯性联想。于是，在这种认识论下，道德和正义的起源与评判标准，就跟宗教信仰或超验的绝对权威没有任何关系，而是根植于“对人类社会利益的反思”，它们既非神赋予，亦非先天存在，而是人类在历史经验中摸索出来让人觉得有用或快乐的东西。在给凯姆斯勋爵的信中，休谟称，他的《人性论》“将引起一场彻底的哲学革命”。

然而，《人性论》的出版没有取得成功，到1739年底，它甚至没有得到一篇完整的书评。1740年代，休谟开始调整写作策略，尝试用更精简、符合十八世纪公众阅读偏好的论文册子形式，重新进入伦敦的出版市场，为此，他陆续出版了《〈人性论〉摘要》和《人类理解研究》，但是到1749年，从欧陆结束公差返英的休谟，发现当时英人热议的，不是他的这些作品，而是自由派圣公会教士米德尔顿（Conyers Middleton）的《对神迹力量的自由探究》。休谟非常失望，发觉自己在英国依然是无名之辈。

回到边境老家之后，休谟决定再次调整写作策略。一是学习米德尔顿：采用西塞罗式的论辩风格，撰写出了《自然宗教对话录》；二是主动介入宗教哲学之争，认为只有挑起宗教争论，才能引起英格兰思想界、尤其像沃伯顿这种教会大人物的重视。

十八世纪初，英格兰思想争论的基本特点，是将宗教神学问题当作哲学问题，将哲学思辨和神学话语纠缠在一起；一种不回应神学命题的哲学讨论，会被认为不重要，而讨论哲学问题，就必须在启示、奇迹、灵魂不朽等神学话语范畴内讨论。《人性论》采用的是法式纯哲学论辩风格，偏理性分析，而非英式神学话语风格，这是它在英国遭到冷遇的重要原因（参考Tim Stuart-Buttle,“The Notorious Dr. Middleton: David Hume and the Ninewells Years”, History of European Ideas, 2023）。

1750年前后休谟对写作策略的调整，无疑是成功的。他重写了《人性论》中关于激情和时空观念的部分,完成了《自然宗教对话录》的初稿，还构思了《宗教的自然史》。1749年沃伯顿对休谟的“嘲骂”，不仅没有让休谟沮丧，反而让他明白，他的著作终于引起了英国“上流圈子”的重视。当代美国学者迪莫西·迈格鲁（Timothy McGrew），2015年在牛津大学的讲座中认为，休谟后来写出的宗教著作，使其成为自然神论之争的终结者。

正是在这一过程之后，也即到1750年代，休谟才真正得以声名鹊起。1751年，休谟移居爱丁堡时，其“全部哲学作品基本上都完成了”（[英] 詹姆斯·A. 哈里斯：《大卫·休谟思想传》，张正萍译，浙江大学出版社，265页）。到1757年，他已被视为不列颠文坛的风云人物；到1762年，六卷本《英格兰史》全面问世，休谟的全部著作基本都已完成。那个来自丘恩塞德的青年，如今被称为“不列颠最伟大的作家”。

结语：休谟与英格兰

我们今天常说的“苏格兰启蒙运动”，并非突然诞生于1750年代，它有更早的思想孕育过程。但如果指的是以休谟和斯密为中心的启蒙思想家共同体，那它只有到1750年代才形成，只有到那时，斯密、休谟、亚当·弗格森和威廉·罗伯逊等人，才陆续定居爱丁堡，形成一个经常聚会、讨论思想和学术的“启蒙”圈子。晚期休谟对苏格兰的文化自信，是随着这个圈子的出现才逐渐形成的，他也是这个启蒙圈子的缔造者之一。休谟思想的复杂性正在于，除了“苏格兰启蒙哲人”的一面，他比斯密、弗格森和罗伯逊等人，有着更明显的英格兰和欧陆思想背景。

早年休谟从丘恩塞德、爱丁堡到伦敦和法国，这些经历让他很早跳出苏格兰加尔文主义思想传统，吸收到英格兰和欧陆的思想资源，一直到1764年，他都乐于以世界公民自居；无论是《人性论》，还是《英格兰史》，休谟预设的读者群体是整个不列颠人和欧陆人，他是以一个有着世界主义精神的文人在写作，有意摆脱那种苏格兰地方性思维格局。而苏格兰启蒙思想家群体中的其他成员，比如凯姆斯勋爵、斯密、弗格森和罗伯逊等，均有着更显著的苏格兰问题意识，凯姆斯勋爵的法律改革思想，斯密的自由市场理论，弗格森对古代尚武德性的怀旧，所有这几位和罗伯逊、米拉等人共享的四阶段论和进步主义史观，实质上都在反思苏格兰的“现代转型”问题；虽然中后期的休谟也写下大量文章讨论这一问题，但早年休谟至少到撰写《人性论》的阶段，其思想的苏格兰“底色”是比较薄弱的，那时的他更多受到英格兰经验主义哲学和欧陆形而上学的影响。

休谟青少年生活时的边境地区，不只是思想氛围深受英格兰出版市场和思想圈子的影响，当地百姓往往有着更普遍的英格兰情结，其日常生活、工作和定居，与附近的英格兰城镇融入更多。作为1707年联合的直接受益者，边境居民相信只有维持与英格兰的联合（而非苏格兰独立），才能让苏格兰得到更好发展，这也是休谟本人的立场，他对此有过明确阐述，可以说，这一立场从休谟的时代延续至今；时至今日，边境选区是英国保守党在苏格兰的“基本盘”，也是苏格兰民族主义支持率最低的地方。

早年休谟渴望得到英格兰思想界的认可，他匿名出版《人性论》，一再暗示作者是一个英格兰哲学家，是在“我们的同胞”洛克、莎夫兹伯里和曼德尔维的哲学传统中写作；1734年，他在布里斯托短暂闯荡时，为适应英格兰口音，将姓氏从Home改为Hume；一直到中年，休谟都在努力推动苏格兰融入英式现代文明；1752年，他亲自编订过一份单词表（A List of Scotticisms），帮助同胞学习英式标准英语，而且他一生都在努力消除自己著作中的苏式英语痕迹。到1760年代，在跟斯密商量后半生定居之地时，他考虑过爱丁堡、巴黎和伦敦；爱丁堡是他的最后选项，留在这里只因朋友多；巴黎很好，可惜是外国；休谟最钟情的还是伦敦，他告诉斯密，“苏格兰对我来说天地太小”，并称“伦敦是我祖国的首都”，只可惜当时的英格兰对苏格兰人并不友好。

晚年休谟虽然对苏格兰表现出一定的民族情愫，但他引以为傲的苏格兰，是十八世纪才形成的、以商业、法治、和思想自由为特质的现代苏格兰，而非那个封建、贫弱、尚武野蛮、被宗教狂热左右的传统苏格兰。在《英格兰史》中，他甚至认为，十七世纪以前的苏格兰“根本算不上一个国家”。现代苏格兰是怎么诞生的呢？答案正在于1707年与在宪政、法律和商业上更成熟的英格兰的联合，此后，苏格兰才摆脱了从前那种贫穷、暴力和无序，获得“一种完全规则化的政治治理经验”，即学会了用法律和商业规则治理社会。

《英格兰史》明确维护“光荣革命”后的联合体制，因为它给不列颠人带来了宪政和现代自由。因此，对于他那个时代的“苏格兰独立”事件——两次詹姆斯党叛乱，以及对于詹姆斯党的主力军——苏格兰高地人，休谟是相当拒斥和鄙夷的，认为他们是用古代野蛮破坏1707年后的现代自由文明。休谟捍卫汉诺威王室的统治合法性，认为英国政府“无疑是这个世界上最温和，最平等，最公正的人”（哈里斯：《大卫·休谟思想传》，249页）。英格兰人在他心中是更加热爱自由平等的民族，而苏格兰人则长期习惯了专制主义和奴役。在这个意义上，我们回头看晚年休谟对英格兰的尖刻言论，或许可以说，那并非狭隘的民族情结作祟，更像是爱而不得的怨怼。

事实上，在二十世纪英语学术界，一直有一派声音，强调休谟与苏格兰思想传统的疏离性。比如邓肯·福布斯，此君最早在牛津开设“苏格兰启蒙运动”课程（直接影响了波考克、斯金纳、约翰·邓肯和菲利普森等一众学者），他强调休谟与十八世纪英国政治思想主流的不同，认为不可将休谟视为苏格兰启蒙运动的代表性人物。美国学者小大卫·霍夫勒（J. David Hoeveler, Jr.）甚至将休谟排除在苏格兰启蒙运动之外。在《谁之正义？何种合理性？》中，麦金泰尔则强调休谟的英格兰性，认为他跟苏格兰思想传统，也即加尔文传统，不仅不同，而且是其破坏者；大卫·诺顿（David Fate Norton）也认为，深受曼德维尔影响的休谟，跟强调天意自然主义的苏格兰哲学传统是对立的。而在《休谟〈人性论〉之谜》中，拉塞尔则指出，应该将《人性论》中的休谟哲学，置于英格兰的霍布斯-克拉克之争的传统中，或者说“无神论”的思想传统中，而不是其它传统；《人性论》是霍布斯主义在十八世纪启蒙时代结出的最后一颗硕果。

因此，要完整理解休谟的思想，不宜只从1750年代以后成为“启蒙哲人”的休谟出发，更应该回到十八世纪前三十年英伦思想争鸣的语境中，从那个在边境乡野沉潜苦学的青年休谟出发。我们或许可以说，作为哲人的休谟，离苏格兰思想传统更远，而离英格兰人更近。