在欧洲与哈贝马斯齐名的当代政治理论学者克劳德·勒弗（Claude Lefort），在中国得到的阅读和关注非常少。他们一个来自德国，一个来自法国，理论视角似乎也正好和大家对这两个国家的通常印象相吻合：哈贝马斯强调理性，勒弗注重情感。

克劳德·勒弗（Claude Lefort）

理性的重要性不难理解。哈贝马斯针对的是现代资本主义社会“政治”的贫乏，或更具体地说，是“对话”的贫乏，他所谓的“理性”严格来说是“公共理性”，是复数的人在公共行动中，用于对话和交往的理性。现代资本主义社会之所以缺乏这种理性，是因为它太专注于个体和私人领域。二战之后，在西方世界，乃至在冷战结束后的全球，消极性的个人自由成为政治理论和意识形态的主导方向，国家如果无法证明有利于个人自由的保护或个人利益的促进，那么就会被认为是非道德的、无效的。这一点甚至在主张再分配的罗尔斯那里也有体现，其“差异原则”之所以成立，不是因为它符合某种“公共善”，而是因为它对每一个个体来说都是有益的。自由主义的狂飙突进产生的一个后果就是“政治”的萎缩，它变得可有可无、形态多变，在经济较为发达的西方国家，它变成了资本大量干预、操纵下的选票游戏，在后发展国家（如皮诺切特治下的智利），它变成了克里斯蒂（Renato Cristi）所谓“威权式自由主义”，在当下的欧美，它又和民粹政治运动关联在了一起。哈贝马斯的独特贡献，正是试图在这一非政治的时代拯救政治，在对话稀缺、昂贵的资本主义语境中重新赋予其尊严。对话的政治不像选举那样要决出胜负，其最大的功能是教育，对话中的各方都可以从中学到关于他人、关于公共、关于自己的新知识，从而可以且应该改变原有的立场，因此所谓公共理性不是对个人的否定，而是一种升华。

如果哈贝马斯的理性是人与人之间的公开对话，那勒弗的“情感”又是什么？也许法国巴黎街头时常可见的抗议可以给我们一些提示。2019年初，法国黄马甲运动还很激烈的时候，我曾亲眼看见，前一刻街上还风平浪静，下一秒到事先预定好的抗议时刻，突然涌现大量身穿黄马甲的人群，手举标语和旗帜，高呼口号，而几乎同一时间警察也不知从什么地方冲出来，手持防爆武器，排成队对人群进行警戒阻防，时而施放催泪瓦斯。刹那间，原来和平的街区仿佛变成了战区，法兰西好像是发生了内战。那一刻，在街上感受到的是愤怒，没有其他。身穿黄马甲的民众大多来自法国农村地区，他们对马克龙政府加征燃油税的政策感到不满，对精英阶层无视他们利益的做法感到愤慨，这种情绪在街头被集中释放。愤怒在对话中没有价值，它会让人们分开，使对话终结。在巴黎街头的抗议中，我们看到的正是与“交往行为”完全相反的另外一种场景，人们没有在“说话”，更多地是在宣泄，鼓声、哨声、喊叫声，夹杂着催泪瓦斯的嘶鸣，他们是要用各自发出的噪音尽可能压过对方，让对方感到害怕、退让，不存在沟通和交往。

2019年1月26日，法国“黄马甲”第11轮抗议。

但愤怒这样的情感完全没有价值吗？当我们看到这种愤怒爆发时，身处其中的人们当然可能会被它吓到，我自己的亲身经验或许就可以说明这一点。但勒弗会告诉你，哈贝马斯的对话和交往行为理论固然可爱，但并不是所有人都会“说话”。在对话模式中，我们预设参与对话的人都是一国之公民，他们都是平等的，具备同等的权利参与对话，也应该有差不多的说理能力。但事实上并非总是如此。黄马甲运动的参与者与在巴黎市内的政府、跨国公司、非政府组织工作的人虽然都是法国公民，但他们显然不是同一类人，他们有着相当大的阶层差别，城市与农村、精英与平民、受过良好教育与没有受过良好教育，等等。他们的抗议是在体制外，在巴黎那些高耸巍峨的议会和政府大厦之外，在街头市井之中。抗议的地点本身就说明了他们与法国体制之间的距离。从他们的角度来看，常规代议体制中的对话安排已经失败了，以议会为代表的对话空间是无效的，在其中几乎所有“理性”的声音都在朝与他们相反的方向行进，他们的诉求总是先在地被认为是非理性的，他们似乎一张嘴就是错的：反对增加仅0.65欧元的燃油税？哪个有理性的正常人会在二十一世纪反对环境保护的价值标准？这种人应该是不值得对话的吧？

1968年法国“五月风暴”运动

勒弗在政治上最活跃的时期是1960-1970年代，那个时期的法国和黄马甲运动中的法国有一些相似性，尽管规模不可同日而语，街头政治是大革命以来法国一直常有的现象。我有一次在巴黎塞纳河边的旧书摊旁驻足，书摊老板问我是不是中国人，我说是，他随即掏出两本1970年出版的毛泽东《矛盾论》《实践论》法语单行本给我看，让我一下子想到那个年代的巴黎街头，青年工人和学生阅读革命书籍，在街上激烈地抗议资本主义社会的不公与压迫。勒弗即属于那个时代。他是现象学家梅洛-庞蒂的学生和遗稿整理者，从中学开始就加入到左翼政治运动之中，参与创建第四国际在法国的分支——法国国际主义共产党（PCI），后又与著名的左翼知识分子科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）一起创建“社会主义或野蛮”小组，与蓝领工人享利·西蒙（Henry Simon）共同创建“工人信息与联络”小组，等等。与今天的西方主流“左派”不太一样的是，当时的欧洲左翼大多尚真诚地相信存在“另一种可能”，即在西方的资本主义体系之外，还有另一种完全不一样的出路，一种由马克思、恩格斯等人描绘，由共产国际等代表的方案。那个时代，在欧洲和西方之外，还真实地存在另一个完全不同的世界，当时主要由苏联代表。冷战时期两大阵营对峙的格局给了欧洲左翼以想象的空间，资本主义社会的结构性矛盾似乎也可以被一面外部的镜子反映。

勒弗的批判与这面镜子有关。法国当时的工人和学生运动有马克思主义理论的加持，但同时还有一个巨大的反家长制、反官僚主义的主题，资产阶级的控制在抗议人群（主要是年轻人）眼里和他们在家、在学校、在工厂受到的约束同源。这一反抗精神甚至延伸到了运动内部，在勒弗的经验中，一个挥之不去的困难是，反抗运动的组织如何避免走向家长式的控制。要反抗一个压迫性的体系，通常都要建立一个权力结构来组织、领导该反抗，而在这个过程中，新的权力结构本身又会成为家长式的存在，如此反复。这一困难是勒弗与其好友卡斯托里亚迪斯最后分裂的原因，因为后者更倾向于维持组织的领导力；勒弗选择与没有知识分子味的蓝领工人合作创建一个“不是组织的组织”，只起到最简单的传播信息、联络与沟通的工作。但他最后和蓝领工人也分开了，原因不是他过度地执着于反抗与解构权力，而恰恰是他与权力达成了和解，因为他意识到，哪怕只是最简单的反抗运动中的公开发言，也会产生权力关系：为什么是你发言，而不是别人？为什么你这样说而不那样说？权力是无处不在的，要彻底摆脱它是不可能的，而且要完全放弃权力或许就意味着反抗运动的终结。他在一篇访谈中说：“发言的权力使发言成为权力的表达，这的确是事实，但同样是事实的是，这一问题无法通过沉默来解决。”

与权力和解的前提是对权力的重新理解。勒弗这时其实已经意识到，权力不止是人与人之间上下约束和控制，它更包含人们发自内心的同意，而要让人们同意，最关键是关于“社会应该怎样”的意义的传导。在成熟的资本主义社会中开展解放运动的前提是，人们对这个社会中已经流行的“意义”已经非常熟悉、接受，甚至内化为生活中的自然，社会内部——包括在底层民众中——其实很难甚或不可能自动产生对完全不同于现存社会的新社会的想象，因此运动的领导者、积极分子以及相关组织就是必须的，他们的任务就是将有关新社会的想象解释给民众听，说服、引导并进而组织他们，最终实现构建一个新社会的目标。在勒弗看来，新的意义与民众之间是一种若即若离的关系，意义的赋予是绝对必要的，但任何意义的赋予都会和运动本身之间产生一定的距离，这一似乎永远会存在的距离正是他此前遭遇的困难的根源。不过，他在这时已不将这一反思局限在运动的组织层面，而是开始将其上升到整个社会，社会的存在也需要从社会之外的点为人们赋予某种意义，而该意义一旦被赋予，就会立刻与社会本身之间产生一个象征性的距离，勒弗将其称之为“社会的原始分裂”（la division originaire du social）。

《马基雅维利的著述之道》书封

勒弗系统表达这一原始分裂的工作是在他的第一本著作《马基雅维利的著述之道》（Le Travail de l'œuvre Machiavel）中，他认为马基雅维利是第一个意识到这一分裂的思想家，不过他对单纯解释马基雅维利的兴趣远低于他通过马基雅维利理解人和社会本身的兴趣。马基雅维利笔下的新君主所要做的是从无到有地建立一个“新制度与新秩序”，而这一工作的前提也是要有一个关于新君主国的想象，能否让人们放弃原来的对社会意义的接受和习惯，接受新制度和新秩序，是一个新君主能否成功的真正考验。马基雅维利非常清楚地认识到，这不只是当时（十四、十五世纪）意大利城邦内部权力争夺的问题，而是涉及人的存在与文明赓续的问题。罗马帝国构成了一个文明，但来源也是某种意义，而且该意义的赋予和被接受的过程也和抗争与再造有关。“所有武装的先知都获得了成功，而非武装的先知都失败了”，这一原则甚至适用于基督教的先知摩西。在当时的欧洲，基督教当然是终极的“意义”，是“普世价值”，基督教之所以获得在人们心中的“帝国”位置，不是因为它在摩西等人领导下“征服”了民众，而是因为它本身就是正确的。但马基雅维利的结论正好相反，基督教也只不过是多种意义中的一种，它也需要被一个权力主体内化在人们心中。

经由马基雅维利，勒弗完成了其对解放运动的反思，到达他自己所谓的“政治人类学”。在此政治人类学中，权力是无所不在的，是人类社会之所以存在的构成性要素；但正如意义与社会之间永远有一道裂缝一样，权力与社会之间永远也存在一个象征性的距离。只有一种社会不存在权力，那就是卢梭笔下的自然状态，但这不是真实的社会，而是一种想象。但这又引发了他以及他的朋友们对原始社会的兴趣，因为原始社会似乎没有人们熟知的国家，没有明显的权力结构。

《瓜亚基印第安人编年史》书封

勒弗的好友、人类学家皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres）就是持这种观点的人，他曾在南美原始森林中与印第安人一起生活多年，后写作《瓜亚基印第安人编年史》与《社会反对国家》，一举成名。在克拉斯特看来，这些原始部落里的人生活在一个没有国家的状态中，即便看似有某种权力的存在——如部落酋长，此权力与社会之间也并不存在分离，社会通过习俗、神话和交换关系等确保权力始终处于“社会之中”，而非“超越社会之上”。在这种存在状态的映照之下，国家就突然显得奇怪而愚蠢，国家或许也不是必需的。与詹姆斯·斯科特“弱者的武器”相比，这是一种更彻底的无政府主义立场。在这方面，勒弗可以说延续了他在别处的“人间清醒”，他认为克拉斯特错了，原始社会并不是一个没有权力与社会二分的自洽状态，其权力残酷性一点不比欧洲过去和现代的国家权力少，对人们的控制与约束也并不宽松，孩子一出生就被打上烙印、神话崇拜等都是在努力确保权力与社会分离这一事实不被人们感知。原始社会之所以被克拉斯特等认为是没有分裂的自治社会，是因为其社会意义存在于一个超自然的、宗教性的秩序中，它既是现实秩序的来源，也是现实社会想象的起点和依据。

《社会反对国家》书封

原始社会和欧洲的封建社会并没有那么大的区别。在欧洲封建社会，上帝是社会自我理解的参照点，但这中间还需要有一个中介，勒弗认为这就是王权。国王位处上帝和其统治之下的民众之间，基督教的“意义”需要由国王转化为具体的法律、政策和命令，然后才能构成一个真实的社会。在这里，社会意义是确定不变的，人们也感觉不到意义与社会之间存在明显的距离。但上帝、国王、贵族和普通民众之间的上下等级结构是明显的，权力外在于社会并构成一种国家的特征也无可否认。

这种特殊的社会形态如何理解？勒弗借用恩斯特·康托洛维兹《国王的两个身体》中的比喻，将这一时期的社会看作是一个以国王为首的有机体，所有人——国王、贵族和平民——都相信社会是一个与人的身体一样的存在，国王是头，贵族是躯干，平民是四肢，权力与社会的分化被有机体的想象消解。“同时处于法律之下和超越法律之上，国王将孕育国家秩序的原则内化在他那既是凡俗的又是不朽的身体之中；他的权力指向一个绝对的、超世的点，同时，他自身又是国家统一性的保障者和代表者。”在法国，这一有机体最终在法国大革命时期瓦解，国王以普通公民的身份被审判，以叛国罪被处死，它标志着有机体的形象在人们心中已消失，取而代之的是身份的平等。

关于身份平等和革命，是托克维尔帮助他理解这一时代剧变，这就是贵族社会的退场和所谓“民主社会”的到来，也是现代性的到来。勒弗说：“使托克维尔从他的同侪中脱颖而出的是他意识到‘民主’是一种社会形式，他得出这一结论是因为在他看来，‘民主’是相对于它的一个背景而言的：一个它脱胎于其中的、他称之为贵族社会的社会形式。”这里的“民主”，或托克维尔所说的“民主”，就是指身份的平等。在勒弗那里，这种身份的平等意味着前现代社会中社会意义确定性的崩塌，“上帝已死”，不仅是国王肉身的头被砍，而且社会有机体的头也被砍掉。人民进而成为最终的主权者，但“谁是人民”以及“人民的利益到底是什么”这类问题并不会自动产生明确的答案，同样需要有人从外部为之赋予，这也就是权力建构的过程。为此，他创造了一个全新的“代表”概念，在现代政治中，代表从来不是由选举产生的、消极反映民众意志和利益的被动存在，它总是积极地将意义赋予民众和社会，其权力也来自是否能说服民众接受此意义。而且，现代社会由代表完成的意义赋予和权力建构过程并不会比封建神权国家更“理性”，它同样需要依靠人的情感和对符号、象征的忠诚。

在这里，我们又可以回到勒弗的现代左翼思想家的身份上来。二十世纪六十年代巴黎街头的工人、学生运动，以及二十一世纪的黄马甲运动，其共同特点都是对特定身份的忠诚以及在此基础上的情感联结。在前者那里，工人、底层民众的身份与资产阶级身份相对，它们各自代表完全不同的社会意义和对“好社会”的想象；在后者那里，农村地区的农民与城市精英、跨国企业、环保主义者相对。在反抗者眼里，他们反抗的对象所代表的“理性”其实也是由他们的身份所决定的，只不过他们通过“理性”的说辞，将其特殊利益表达为理性的内容——即共同利益——而已。上层与下层阶级都在各自身份的基础上，试图为社会整体赋予意义，那么就不存在谁比谁更“理性”的问题。如果回到马克思主义的立场来看，无产阶级才是真正的社会利益、道德乃至全体人类解放的基础。不过，勒弗并没有回到严格意义上的马克思理论上去，或许是因为他在当时察觉到，家长制和官僚主义的现象并不一定总是与经济意义上的压迫相结合，它们有可能在很多与经济无关的场合出现，例如男女性别之间、不同种族之间、不同宗教或性取向之间等等。

勒弗和很多现代西方左翼一样，虽受马克思影响，但终究与马克思的历史唯物论渐行渐远，所谓的弱者的反抗越来越多地与身份有关，越来越少与经济有关。从时代的大背景来看，冷战后期苏联在他们心中越来越失去“镜子”的功能，冷战结束之后“另一种可能”更是近乎彻底消失。在福山“历史终结”的号角下，他们策略性地收起了批判的锋芒，不再追求经济意义上的社会进步，不再从底层民众的角度理解社会的整体利益和人类进步的方向，而是开始满足于寻找防止极权主义灾难的方法，满足于在自由民主的“普世价值”之下，推动基于身份的平权。公平地说，他们并没有完全放弃经济，因而对黄马甲运动、美国的占领华尔街运动等都抱有同情，但重点已经不再是经济上的压迫与压迫关系。

勒弗2010年去世，在这之后，欧洲社会可以说发生了天翻地覆的变化。那些在巴黎街头抗议上层精英的农民们，现在已经变成反移民、反穆斯林、具有种族主义倾向的极右翼政党的最大支持者。这个现象在整个欧洲，乃至整个西方社会都在发生，特朗普的最忠实支持者也是美国中西部“锈带”的穷人。在2025年一次和瑞士马克思主义学者贝亚特·施耐德（Beat Schneider）的对话中，我问他为什么要给瑞士极右翼政党（瑞士人民党）的报纸写作，他说：“极右翼政党是欧洲现在仅有的‘工人政党’，虽然不太好，但左翼政党更糟糕，大多是大西洋主义者。”欧洲的时代困境，由此可见一斑。

北京大学政府管理学院政治学系副教授 段德敏