2025 年 6 月 5 日

沙漠漂泊地图（1641 年）。/ 转自以色列国家图书馆，维基共享资源

至今未发现有关以色列人从埃及大规模迁徙的证据。

引言

出埃及记故事是希伯来圣经中最具戏剧性和影响力的叙事之一。根据《出埃及记》记载，在摩西的领导下，大批以色列奴隶从埃及逃脱，在沙漠中漂泊了四十年，最终征服了应许之地迦南。数个世纪以来，犹太教徒、基督徒和穆斯林都视此记载为历史事实。然而，在过去的一个世纪里，考古学、埃及学和圣经研究的进步对出埃及记故事的历史真实性提出了挑战。尽管学者们付出了巨大努力，但仍未发现任何令人信服的考古或历史证据支持圣经的记载。本文从考古学、历史学和文本学的角度考察了出埃及记证据的缺失，并探讨了解释该叙事起源的替代理论。

圣经中的出埃及记记载

出埃及记传统上被定于公元前 15 世纪至 13 世纪之间，具体时间取决于对圣经年代学和与埃及历史的同步解读。最常见的建议日期是公元前 1450 年（基于《列王纪上》6:1，该节指出出埃及发生在所罗门圣殿建造 480 年前）或公元前 1250 年（基于考古解读和对皮拉美西斯城建设的提及）。

红海渡口，尼古拉斯·普桑（1634 年）。/ 蒙大英博物馆提供，维基共享资源

出埃及记叙事主要记载于希伯来圣经的第二卷书中，是犹太传统中最具定义性的故事之一，也是基督教神学中的核心主题。故事始于以色列人在埃及的奴役，他们在一位害怕他们人口增长的法老残酷的劳役下受苦。摩西作为被神任命的领袖出现，在燃烧的荆棘中的戏剧性个人召唤后，成为上帝与法老之间的中介。通过摩西，雅威向埃及降下十次毁灭性的灾害，每次灾害都是为了展示神权对埃及神祇的至高无上，并迫使法老释放以色列人。

叙事在红海奇迹般分开的高潮中达到顶点，以色列人得以逃脱，而埃及军队则全军覆没。文本将这些事件不仅呈现为历史，更呈现为神学真理，突显了神的干预、审判和救赎。他们离开后，以色列人开始了穿越荒野的四十年旅程，白天由云柱引导，夜晚由火柱指引。这段漂泊时期被视为考验、净化和盟约重申的时期。在西奈山，以色列人接受了律法，包括十诫，这些律法成为以色列人宗教和伦理生活的基石。

叙事因此从解放转向立法，强调建立了一个由神圣律法所区分的人民。上帝的临在不仅通过戏剧性事件体现，也体现在建造会幕的详细指示中，会幕是一个象征上帝与祂子民同住的流动圣所。这种法律和礼仪结构强化了以色列人作为与雅威建立盟约关系的选民的身份。

出埃及的故事还包括详细的谱系、人口普查数据和部落安排的描述，给人一种有组织的游牧人口印象。

然而，这些细节往往与考古学和古代近东历史所知的事实相矛盾。文本声称，不计妇女和儿童，超过 60 万人离开了埃及——这一数字表明迁徙人口超过 200 万。 3 如此数量本应产生巨大的人口和生态影响，但在西奈半岛及周边地区并未发现相应的证据。虽然这些数字可能反映了神学象征意义而非历史现实，但在叙事中，它们强调了神圣救赎的规模和从奴役中诞生的民族。

在出埃及记叙事中蕴含着历经千年仍产生共鸣的神学主题。其中最重要的是解放的主题：上帝听见受压迫者的呼求并果断行动将他们解救。这个故事不仅关乎逃离物理上的束缚，更关乎转变为一个受神圣律法和使命所约束的人民。关于盟约、应许和神圣忠诚的语言将出埃及记与早期对亚伯拉罕、以撒和雅各所做出的应许联系起来，并展望了迦南的征服和定居。这一神学轨迹提供了一个基础神话，它不仅解释了以色列民族起源，也解释了其伦理义务和在民族中的特殊地位。

在其最后章节中，《出埃及记》转向了更多与祭司相关的内容，概述了会幕的建造和宗教仪式的设立。这些段落通常被现代读者视为乏味，但在古代以色列宗教和身份认同中却至关重要。它们反映了从叙事转向指令的转变，表明出埃及记不仅关乎解放，更关乎礼仪共同体的形成。关于约柜、祭司服饰和祭祀仪式的指示强调了在回应神圣存在时必须维持的神圣秩序。通过这种方式，出埃及记的记述具有多重功能：它是一个解放的故事，一个民族身份的宪章，以及宗教实践的指南。其持久的魅力不在于历史的精确性，而在于其深刻的叙事和神学一致性。

公元前 8000 年的耶利哥城塔，位于 Tell es-Sultan。/照片由 Salamandra123 提供，维基共享资源

尽管出埃及的故事在希伯来圣经中占据核心地位，但考古学家尚未发现任何直接证据支持该叙事的历史真实性。一个多世纪以来，在埃及、西奈半岛和南部黎凡特进行的系统考古发掘均未能揭示出大规模以色列人从埃及迁徙的物质痕迹。圣经文本描述了数十万人穿越沙漠四十年的旅程，建造临时营地，留下迁徙和定居的痕迹。然而，以赛亚·芬克斯坦等考古学家的调查并未发现任何迹象——没有陶器碎片，没有墓地，没有住所，也没有垃圾堆积——表明有如此庞大的人口在荒野中游牧生活。 6 这种证据的缺失使许多学者得出结论：如果出埃及事件确实发生过，那么它发生的规模和方式与圣经中的描述并不相符。

加剧这一问题的还有埃及文献中对此事的完全忽视。埃及人以其详尽繁多的记录保存而闻名，但从未记载过任何与出埃及记相似的事件——既没有大规模奴隶群体逃离的迹象，也没有经济动荡，更没有自然或超自然力量击败埃及军队的记载。新王国时期的文献，尤其是在塞提一世和拉美西斯二世统治期间（这些时期常被一些学者与出埃及记故事联系起来），对此类事项均保持沉默。尽管令人羞辱的失败可能被排除在皇家铭文之外，但埃及的行政纸草文献和官僚记录中也没有这样的记载。保守派学者肯尼斯·基钦（Kenneth Kitchen），通常为圣经文本的整体可靠性进行辩护，承认这种缺失，但试图将其解释为埃及意识形态偏见的后果，认为历史失败通常被故意省略。然而，圣经中描述的出埃及记的规模，使其在埃及文献中的完全缺失成为一个深刻的历史问题。

同样存在问题的还有圣经中声称超过 60 万以色列男性——连同妇女和儿童——逃离埃及的说法，这表明人口至少达到 200 万。这样的人口统计转变需要一套后勤和生态框架，而在西奈的干旱地形中似乎难以实现。正如威廉·G·德弗所说，即使考虑到圣经数字的夸张成分，在荒野中也没有发现大量过境人口的地考古痕迹，也没有证据表明存在支持这种人口的基础设施。 8 例如，卡德舍巴尼亚等被确定为关键以色列人营地遗址，仅显示出有限的居住层，无法支持青铜时代晚期存在大规模长期居住的说法。同样，在传统上与出埃及后征服相关联的黎凡特考古记录中，也没有发现突然、广泛的文化或民族转变的证据。

此外，据称在出埃及后不久被以色列人征服的城市——如耶利哥、亚伊勒和哈斯尔——并未显示出与圣经年代学相符的毁灭层。由凯瑟琳·凯尼恩在中世纪中期进行的耶利哥发掘表明，该城在出埃及事件发生时基本无人居住，这与圣经中约书亚围城后城墙奇迹般倒塌的记载相矛盾。 9 另一个据称被以色列人彻底摧毁的城市亚伊勒，被发现早在所谓的征服之前数百年就已废弃。只有哈斯尔显示出毁灭的证据，但这一事件的年代测定不一致，可能与与任何以色列人战役无关的更广泛的区域动荡有关。 10 这些考古发现表明，与出埃及故事紧密相连的圣经征服叙事，是神学建构而非准确的历史记载。

鉴于这些证据——或者说，缺乏证据——许多学者提出，出埃及记的故事是一个回顾性的民族神话，是在几个世纪后形成的，旨在为古代以色列的各个部落提供一个共同起源的叙事。早期以色列人并非作为外来群体从埃及进入，而是现在普遍认为是在迦南本土自身发展起来的。这一观点得到了早期以色列人定居点物质文化连续性的支持，这些文化特征与迦南模式非常相似，而不是移民或入侵群体的模式。因此，出埃及记的故事更有效地作为神学和政治神话构建——重申神圣的救赎、身份和盟约——而不是作为字面历史记录。虽然这种解释挑战了传统的解读，但它丰富了我们对古代社会如何从记忆碎片、创伤和意识形态中构建神圣历史这一过程的理解。

埃及记录与沉默

伊普韦尔纸草 / 荷兰国家古物博物馆，维基共享资源

古埃及记录中缺乏对出埃及记的直接提及，长期以来一直是那些试图将圣经叙事历史化的人们面临的最具挑战性的问题之一。鉴于出埃及记故事的范围和重要性——包括灾害、奴隶的大规模离开以及法老军队的溺亡——人们可能会期望在埃及的行政、纪念碑或宗教文本中提到这些事件。

然而，对现存的新王国时期铭文的全面审查，特别是对那些常与该故事相关的法老统治时期（如拉美西斯二世或梅尔奈普塔赫）的铭文进行审查，并未发现任何此类承认。这种沉默不仅显而易见，而且对于将圣经故事与历史事件进行关联的努力来说，是一个严重的问题。 12 古埃及是一个书写文明，对记录其胜利、宗教仪式和国家事务有着痴迷，因此缺乏对国家灾难的提及尤其引人注目。

圣经叙事的辩护者常常认为，埃及人如同许多古代君主制国家一样，只记录那些提升法老及其政权声望的事件。根据这种观点，一场大规模奴隶起义和军事失败会被有意省略，以维护国王作为神圣且不可战胜统治者的形象。虽然古代宣传传统压制不希望的真实情况这一观点有一定道理，但完全的沉默仍然令人不安。即使在不太正式的记录中——例如私人墓穴铭文、宫廷文件或行政纸草文献——也没有提及广泛动荡、经济困境或劳动者大规模逃离的情况，而这些情况无疑会产生经济和社会影响。相反，这个时期的记录往往强调繁荣、军事力量和仪式稳定，进一步与出埃及记叙事的含义相距甚远。

与圣经中对受压迫的以色列人被奴役数世纪的描述形成对比的是，埃及记录确实提到了亚洲（即闪米特）人口在埃及生活和工作。这些群体通常被称为“阿穆”或“沙舒”，他们在各种角色中登场——作为劳工、商人、牧民，甚至士兵——尤其是在东三角洲地区。贝尼哈桑（中王国时期）的著名墓穴壁画以及阿瓦里斯（Tell el-Dab‘a）城市的铭文表明，闪米特民族在许多代人中进入埃及，通常是通过和平方式，而非圣经中描述的戏剧性方式。 14 一些学者认为，圣经中的出埃及记可能反映了这些移民的文化记忆，甚至可能是对希克索斯人的驱逐，希克索斯人是约公元前 1550 年被驱逐出埃及的闪米特统治阶级。然而，希克索斯人并非奴隶，而是外国统治者，他们的离开发生在传统上对出埃及记的日期之前数个世纪，这就引发了关于这两个事件之间是否存在直接连续性的疑问。 15

有一份埃及文献有时被认为与出埃及记故事有关，那就是《伊普韦尔的告诫》，这是一首描述混乱、社会动荡和自然灾害的诗歌。这份文献保存在一份新王国时期的抄本中，但据信是中王国时期原作的一份抄本，其中提到了尼罗河变血色和奴隶逃离主人的情况。虽然这些细节使一些人将之与圣经中的灾害和以色列人的逃脱相提并论，但学术界的共识认为，伊普韦尔纸草是一种文学和修辞作品，反映了混乱的一般主题，而不是历史记录。 16 它的年代、模糊性以及缺乏具体的地理或文化标志，使其无法成为出埃及记故事的可靠佐证来源。

埃及记录的沉默必须与古代史学性质以及此类记录所服务的目的相权衡。埃及文本主要是神学和宣传性的，旨在强化宇宙秩序（ma’at）和王室合法性。从这个角度来看，人们可能会预期不利事件被最小化或被省略。然而，即使是负面事件——例如阿玛尔纳时期的宗教动荡或对外敌的军事失败——有时也会被承认，尽管会被重新诠释。没有任何版本描述出埃及事件，即使是辩驳或轻视的形式，这表明该事件从未以所描述的方式发生，或者它如此微不足道以至于未能被记录在埃及广泛的事务和宗教档案中。这种沉默本身并不能推翻出埃及叙事，但它严重削弱了其作为被奴役的以色列人从埃及大规模撤离的历史可能性。

迦南人口

梅尔奈普塔斯石碑（JE 31408）声称摧毁了黎凡特南部多个地点，包括一个被称为“以色列”的民族。/ 转自埃及博物馆，维基共享资源

《出埃及记与以色列的崛起：古代迁徙与征服的记载还是仅仅故事？》

出埃及记历史真实性的一个重大问题在于圣经叙事与考古记录所揭示的晚期青铜时代和早期铁器时代迦南人口模式之间的差异。圣经描述了以色列人从埃及的大迁徙、他们在旷野的四十年漂泊以及随后对迦南的征服和定居。根据这一记载，以色列人作为外来民族到达迦南，并驱逐了当地迦南人。然而，来自迦南山区地区的考古数据显示了截然不同的情景：证据并未显示出突然的外部群体入侵或重新定居的迹象，反而表明该地区原住民逐渐在高地发展了新的定居点。这些铁器时代 I 期的定居点（约公元前 1200 年至公元前 1000 年）数量超过 200 个，它们显示出与晚期青铜时代迦南文化的连续性，而非外来者涌入时人们预期的文化断裂。

对艾、耶利哥和拉基什等关键遗址的发掘未能证实《出埃及记》之后应发生的圣经征服叙事。例如，据《约书亚记》记载被以色列人征服并焚毁的艾城，实际上在数个世纪前就已废弃，因此不可能成为征服目标。 19 同样，据称由以色列人通过神力摧毁的耶利哥，其毁灭时间远早于假定的出埃及和征服时期。凯瑟琳·肯尼恩在中世纪 20 年代的耶利哥发掘显示，该城在青铜时代晚期基本无人居住，直接与圣经记载相悖。 20

此外，在公元前 1200 年左右确实显示出毁灭迹象的少数迦南城市——如哈斯尔——只是例外而非普遍现象，更合理的解释是区域性冲突、社会动荡或内部叛乱，而非统一的以色列军事征伐。

进一步使圣经图景复杂化的是，迦南人和早期以色列人定居点之间存在物质文化的连续性。早期以色列人村庄中发现的陶器风格、建筑形式和农业工具与他们的迦南人邻居的惊人相似。这种连续性表明，并非如人们预期的那样，在外国征服之后发生了剧烈的文化取代，而是迦南社会逐渐演变为后来被称为“以色列人”的状态。 21 许多这些高地遗址中缺乏猪骨，经常被用来论证独特的以色列人身份，然而即使这一点也存在争议，因为仅凭饮食习惯无法解释复杂的民族区别。更广泛的图景是文化重叠、适应和内源性发展，而不是由来自埃及的迁徙人口造成的一次性断裂。

迦南高原的定居模式也否定了出埃及记故事的年代顺序。公元前 13 世纪末至 12 世纪初，山地区域小型无墙村庄的急剧增加，更与整个东地中海地区的区域崩溃和权力分散时期相符，而非约书亚记中描述的有组织的入侵。以色列·芬克斯坦等学者认为，这些定居点很可能是由受环境、经济和政治压力影响的流离失所的迦南人建立的，而非由一群解放的埃及奴隶组成的部落。 22 这些早期的以色列人似乎是从迦南社会内部产生的，是更大规模转变的一部分，该转变是对主要城邦的衰落和埃及帝国在该地区控制的削弱做出的回应。

考古学数据的累积重量强烈表明，圣经中所呈现的出埃及记故事，与迦南已知的人口迁徙、定居和物质文化发展历史并不相符。以色列的兴起并非奇迹般的逃脱与征服，而是一个复杂、渐进的过程，涉及当地迦南群体在地区不稳定时期发展起新的社会政治认同。因此，圣经叙事很可能是一种回溯投射——一种在所声称叙述的事件发生数个世纪后创作的神学起源神话，旨在为分散的部落群体塑造共同的记忆与民族认同。 23 这并不削弱出埃及记故事的力量或文化意义，但在与考古学和人口记录相比较时，它确实对其字面历史准确性提出了质疑。

以色列的内部起源

一个重建的以色列民居，君主制时期，公元前 10-7 世纪。/ 由 Talmoryair 拍摄，以色列博物馆（特拉维夫），维基共享资源

以色列内部起源理论认为，早期的以色列人并非作为一个外部征服群体进入迦南，而是在晚期青铜时代社会和政治秩序崩溃期间，从当地的迦南人口中逐渐形成。这一观点挑战了传统的圣经出埃及记记载，该记载描绘以色列人是在埃及被锻造、通过神的干预获得解放，并经由征服被引入迦南。相反，内部涌现模型认为，早期的以色列人就是迦南人，他们通过新的社会、经济和宗教实践逐渐分化，以应对约公元前 1200 年该地区城市生活和帝国控制的崩溃。考古证据日益支持这一观点，揭示了晚期青铜时代迦南定居点与被归因于以色列人的早期铁器时代遗址之间的高度文化连续性。

早期以色列社群的定居模式支持了内部发展的观点。在迦南中部山区，考古学家发现了众多小型、无城墙的村庄，这些村庄始于公元前 13 世纪末。这些遗址与前一时代的宏伟设防城市不同，表明人口结构发生了重大转变，更倾向于平等、自给自足的生活方式。这些遗址的建筑和物质文化——如陶器风格、储藏筒和房屋布局——显示出与迦南城邦精英主导的城市化模式的决裂，但并未表明有携带截然不同文化工具的外来民族到来。 25 这些社群似乎通过地方适应和重组过程有机地发展起来，可能涉及流离失所的农民、游牧者和寻求逃避政治和经济动荡的低阶迦南人。

至关重要的是，早期的以色列高原定居点与其迦南邻邦在文化上表现出显著的相互重叠。这包括共享的陶瓷形式、宗教符号和农业实践。在物质记录中，没有明显的界限会暗示一个独特的群体突然从该地区外部涌入。即使是经常被引用的这些遗址中缺乏猪骨——以前被解释为以色列人族裔身份的标志——现在被许多学者视为过于简单化和结论性的指标，因为类似的自制行为在其他地区人口中也存在，并且可能具有饮食、生态或经济动机，而非意识形态动机。这些连续性指向这样一种情景：早期的以色列人是更广泛的迦南人口的一部分，经过几代人的逐渐融合，形成了一种新的社会身份。

语言和铭文证据进一步支持了内部起源理论。希伯来语最早的铭文，包括吉萨日历和其他原始迦南文字，并未反映外来影响，而是根植于迦南本土的西闪米特语系。此外，早期以色列人的名字，无论是在《圣经》中还是在圣经外的铭文中，其形式和意义往往都具有迦南特色。 27 这种语言上的连续性强化了考古学图像：以色列人并非从埃及带来了外来语言，而是说着该地区已经存在的方言。以色列宗教的发展似乎也反映了现有迦南宗教习俗的重新构建，耶和华神逐渐占据主导地位，这可能是迦南和米甸宗教思想的融合，而非在出埃及后完全引入的神祇。

内部起源模型不仅与出埃及记故事相矛盾，而且表明该叙事很可能是一个后期的意识形态建构，在铁器时代或更晚时期形成，旨在为一个多元且地域分散的群体提供一个统一的民族神话。通过将以色列人描绘成被强大神明选中、从外邦奴役中解放的人民，出埃及记叙事帮助塑造了一种身份认同和神圣使命感。然而从历史角度来看，这种神话化的记述掩盖了迦南社会内部更平凡但富有启发性的社会政治演变现实。从这个意义上说，以色列人并非入侵这片土地的外部者，而是通过数百年的适应、抵抗和记忆，重新定义了这片土地和自身。

出埃及记作为国家神话和神学建构

泥板。楔形文字记载了某些配给，并提到了犹大国王约西亚（耶哥尼雅）和巴比伦之囚。来自伊拉克的巴比伦。尼布甲尼撒二世统治时期，约公元前 580 年。/ 照片由奥斯马·舒基尔·穆罕默德·阿明 FRCP(Glasg)，近东博物馆（柏林），维基共享资源提供

《出埃及记》叙事，如记载于希伯来圣经中，较少作为可靠的历史记载，更多作为构建古代以色列集体认同和神学框架的基础民族神话。民族起源神话是寻求解释其存在、目的和凝聚力的民族常见特征。对于以色列而言，《出埃及记》故事提供了一个强大的叙事，讲述了解放压迫、神圣拣选和盟约命运。从这个意义上说，这个故事成为了一个统一神话，既提供了共享的过去，也为一个常因部落、地域和政治派系而分裂的人民提供了神学宪章。 29

在奴隶制到自由之旅的意象中，在神圣任命的先知领导下，这种叙事深深触动人心，使以色列人发展出一种独特的意识，这种意识根植于道德义务和神圣恩典。

出埃及的故事也经过精心构建，以确立一神论，并提升雅威作为至高神祇的形象，祂代表祂所选择的人民行动。这一点在反复出现的"上帝用强大的手和伸出的臂膀拯救以色列"的呼喊中表现得尤为明显，强调了神的力量和意图。对埃及的灾害不仅是为了惩罚法老，更是系统地摧毁埃及神祇的权威，从而巩固雅威的至高地位。 30 在荒野中的经历，即以色列在西奈山领受律法，进一步建立了一个神学和道德框架，使以色列与周边民族区分开来。因此，出埃及成为神正论——一个为神圣正义辩护的叙事——以及对多神论的论战。这个故事逐渐从历史记忆转向神学信息和灵性塑造。

也有充分的理由表明，出埃及记叙事是在巴比伦之囚或早期战后时期创作或显著形成的，当时以色列人再次成为流散和受压迫的人民。迈克尔·菲什班和乔恩·列文森等学者认为，这个故事作为一个希望的神话运作，描绘了一个拯救并使祂的人民脱离苦难和混乱的神。在这种背景下，出埃及记成为了一个不仅属于过去，更属于现在和未来的故事——一个神学模板，通过它可以以色列人理解其苦难并预见到其救赎。创造这样的神话不仅是为了团结流亡社群，也是为了断言以色列的神即使在异国他乡、受异族统治时仍然活跃、强大且忠诚。

出埃及记同时也是一种对帝国和人类权威的思想批判。法老被描绘成压迫权力的典型，其抗拒神意导致毁灭。相比之下，摩西成为先知式领导、服从和道德勇气的典范。这些描绘使故事与正义、解放和盟约责任等更广泛的主题相契合。叙事的神学意图在其戏剧性对比中显而易见：埃及的辉煌衰落，而无力的以色列人崛起；神法战胜人类暴政；自由被描绘成不是特权而是服从上帝。这些并非偶然特征，而是有意设计的文学和神学结构，旨在塑造一个转型中的人民的身份和气质。

尽管圣经中描述的历史出埃及事件缺乏直接的考古证据，但其持久的意义在于其神话和神学功能。它提供了一个关于民族拣选、神之干预、道德律法和充满希望的救赎的叙事，这种叙事超越了历史可验证性。正如其他古代文化的建国神话——例如罗马的《埃涅阿斯纪》或雅典的土生土长神话——出埃及更多地塑造了记忆而非反映历史。它阐述了以色列本应成为什么，其上帝对其有何要求，以及它如何理解其在世界中的位置。因此，出埃及之所以能够持久，并非因为它具有历史可证明性，而是因为它在神学上不可或缺且具有象征性的力量。

结论

尽管出埃及的故事具有深刻的文化和神学意义，但它缺乏考古和历史记录的佐证。至今未发现有关以色列人从埃及大规模迁徙、在西奈旷野漂泊或征服迦南的证据。埃及记录对此事保持沉默，而埃及和迦南的考古记录都与圣经叙事相矛盾。

与其将出埃及记视为毫无意义而加以贬低，这种缺乏证据的情况反而促使人们对古代以色列人的身份认同和记忆进行更为细致的理解。在此观点中，出埃及记是一个基础神话——一个由历史碎片、口头传统和神学理想构建的象征性叙事。它体现了人类通过故事来理解苦难、流离失所和希望的需求。因此，出埃及记之所以仍然是一个核心叙事，并非因为它在历史上真实存在，而是因为它在精神上具有共鸣。

附录

脚注

1. 南赫姆·M·萨纳，《探索出埃及记：圣经以色列的起源》（纽约：朔克恩出版社，1986 年），第 7-12 页。

2. 理查德·埃利奥特·弗里德曼，《谁写了圣经？》（旧金山：哈珀·桑弗朗西斯，1997 年），第 114-120 页。

3. 出埃及记 12:37（新修订标准版）。另见肯尼斯·A·基钦，《旧约的可靠性》（密歇根州大急流城：Eerdmans 出版社，2003 年），第 245 页。

4. Jon D. Levenson，《西奈与锡安：犹太圣经入门》（明尼阿波利斯：温斯顿出版社，1985 年），第 17-26 页。

5. Carol Meyers，《出埃及记》（新剑桥圣经注释；剑桥：剑桥大学出版社，2005 年），第 321-336 页。

6.以色列·芬克尔斯坦和尼尔·阿舍尔·西尔伯曼，《圣经出土记：考古学对古代以色列及其神圣文本起源的新视野》（纽约：自由出版社，2001 年），第 63-70 页。

7. 厨房，《旧约的可靠性》，310-316。

8. 威廉·G·德弗，他们知道什么？何时知道？（大急流城，密歇根州：Eerdmans 出版社，2001 年），38-45 页。

9. 凯瑟琳·M·肯扬，《挖掘耶利哥》（伦敦：埃尔斯特·本，1957 年），第 261-262 页。

10. 阿蒙·本-托尔，《发掘哈斯尔：以色列人是否摧毁了迦南城市？》，《圣经考古评论》25 卷第 3 期（1999 年）：26-39 页。

11. 卡罗尔·梅耶斯，《发现夏娃：古代以色列女性及其背景》（纽约：牛津大学出版社，1988 年），第 45-47 页。

12. 唐纳德·B·雷德福德，《古埃及、迦南与以色列：古代迁徙与征服的记载，还是仅仅一个故事？》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1992 年），408–410 页。

13. 詹姆斯·K·霍夫梅耶，《以色列人在埃及：出埃及记传统真实性的证据》（纽约：牛津大学出版社，1996 年），第 83-85 页。

14.曼弗雷德·比塔克，《希克索斯人与他们在塔勒尔-达巴的新都城》，《圣经考古评论》18 卷第 3 期（1992 年）：22-41 页。

15. 埃里克·H·克莱因，《从伊甸园到流亡：解密圣经之谜》（华盛顿特区：国家地理，2007 年），第 76-78 页。

16. 米利亚姆·利希特海姆，《古埃及文学》，第一卷：古王国和中王国（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1975 年），149-163 页。

17. Finkelstein 和 Silberman，《圣经出土记》，第 70-75 页。

18.Finkelstein 和 Silberman，《圣经出土记》，第 103-106 页。

19. William G. Dever，《早期以色列人是谁？他们从哪里来？》（密歇根州大急流城：Eerdmans 出版社，2003 年），第 46-49 页。

20. Kenyon, Digging Up Jericho, 261-264.

Kenyon，《挖掘耶利哥》，第 261-264 页。

21. 安·E·基尔布鲁夫，《圣经民族与民族性：对埃及人、迦南人、非利士人和早期以色列人的考古学研究，公元前 1300 年至 1100 年》（亚特兰大：圣经文学社，2005 年），第 179-183 页。

22. 以色列·芬克尔斯坦，《以色列人定居考古学》（耶路撒冷：以色列探险学会，1988 年），第 340-348 页。

23. Lester L. Grabbe, Ancient Israel: What Do We Know and How Do We Know It? (London: T&T Clark, 2007), 52–56.

莱斯特·L·格拉贝，《古代以色列：我们了解多少以及如何了解？》（伦敦：T&T 克拉克出版社，2007 年），第 52-56 页。

24. William G. Dever, Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 99–103.

威廉·G·德弗，神有妻子吗？——古代以色列的考古学与民间宗教（密歇根州大急流城：Eerdmans 出版社，2005 年），99-103 页。

25. Finkelstein and Silberman, The Bible Unearthed, 107-111.

费尔斯坦和西尔伯曼，《圣经出土》，107-111 页。

26. Killebrew, Biblical Peoples and Ethnicity, 185-189.

基尔布鲁，《圣经民族与民族性》，185-189 页。

27. 马克·S·史密斯，《神的早期历史：古代以色列的雅威与其他神祇》，第 2 版（密歇根州大急流城：Eerdmans 出版社，2002 年），第 36-39 页。

28. Grabbe, 《古代以色列》, 57-60.

29. 雅各布·阿斯曼，《埃及的摩西：西方一神论中的埃及记忆》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1997 年），第 5-8 页。

30. 理查德·埃利奥特·弗里德曼，《揭示来源的圣经》（旧金山：哈珀·桑弗朗西斯，2003 年），第 94-97 页。

31. 利文森，《西奈与锡安》，第 56-60 页。

32. 迈克尔·菲什班克，《圣经文本与纹理：对部分文本的文学解读》（纽约：肖肯出版社，1979 年），第 87-91 页。

33. 托马斯·L·汤普森，《神话的过去：圣经考古学与以色列神话》（纽约：基础图书公司，1999 年），第 116-119 页。

参考文献（省略）

由 Brewminate 发布，2025 年 6 月 5 日